nadiya_m
مدیر بازنشسته
مساله استناد قاضى به علم خود از دیر زمان میان فقهاى ما مورد بحث و در محافل علمى حوزوى مطرح بوده است.آنان در این مساله اتفاق نظر داشته اند كه چنانچه قاضى امام معصوم(ع) باشد، جایز است به علمش استناد كند. اما اگرمعصوم نباشد، اجمالا مى توان گفت كه بین فقهاى شیعه در این مساله اختلاف نظر و تفاوت آراء وجود دارد.
تبیین دیدگاه فقها
دیدگاه مشهور - سید مرتضى در «انتصار»((۱)) و شیخ طوسى در «خلاف»((۲)) و ابن زهره در «غنیه»((۳)) ادعاى اجماع كرده اند - بین فقها آن است كه قاضى غیر معصوم نیز به طور مطلق مى تواند به علمش استناد كند؛ چنان كه درانتصار((۴)) - كه دیگران از وى تبعیت كرده اند - از ابن جنید اسكافى نقل شده است كه وى قائل به عدم جواز به طورمطلق است.((۵)) ولى گروهى از فقهاى شیعه بین حقوق الله و حقوق الناس تفاوت گذاشته و قائل به تفصیل شده اند وفتوا به جواز حقوق الناس و عدم جواز در حقوق الله داده اند.
شهید ثانى در مسالك از ابن جنید نقل مى كند كه وى دركتاب الاحمدى گفته است: قاضى در مورد احكامى كه مربوط به حقوق الله است مى تواند با استناد به علمش حكم صادر كند. اما در مواردى كه ازحقوق الناس است جز به اقرار یا بینه نمى تواند حكم نماید.
شهید ثانى پس از این قول و بازگویى قولى كه علم الهدى در كتاب انتصار به ابن جنید نسبت داده و در توجیه اختلاف دو نقل قول از ابن جنید اظهار داشته است:
شاید ابن جنید این راى و نظرش را در كتاب دیگرى بیان داشته اما فقهاى شیعه درباره این قولى كه ما از كتابش آورده ایم سخنى نگفته اند و تنها این فتواى وى را منعكس كرده اند كه حاكم شرع در هیچ كدام از موارد مربوط به حقوق و حدود نمى تواند با استناد به علمش قضاوت كند.((۶))
براى روشن تر شدن این مساله و همچنین شناخت صاحبان دیدگاه هاى مختلف، شایسته است پاره اى از آرا و نظریات ارائه شده در این مقوله را به تفصیل مورد بحث قرار دهیم.
۱. قول به حجیت علم قاضى به طور مطلق، از آن سید مرتضى (م ۴۳۶) است. وى این نظریه را در مبحث قضا وشهادات در كتاب انتصار چنین بیان كرده است:
مساله: از جمله آرایى كه گمان مى رود تنها دیدگاه فقهاى شیعه امامیه باشد و پیروان مكتب ظاهریه((۷)) نیز با آنان هم نظر شده اند، این دیدگاه است كه امام معصوم و كلیه قاضیان و حاكمان منصوب از ناحیه وى مى توانند با استناد به علمشان و بر مبناى آن در تمام مواردى كه مربوط به حقوق و حدود مى شود بدون هیچ استثنایى، حكم صادر كنند، خواه حاكم و قاضى در زمانى كه منصب قضاوت را داراست، علم پیدا كنند و خواه پیش از آن علم حاصل كرده باشد. نقل شده كه این راى، دیدگاه ابوثور مى باشد ولى فقهاى دیگر در این مورد با وى مخالفت كرده اند....سوال: چگونه مى توانید ادعا كنید كه فقهاى امامیه در این مساله اتفاق نظر و اجماع كرده اند، در حالى كه ابن جنید به صراحت با این قول مخالفت ورزیده و جایز نمى داند قاضى در هیچ یك از مواردى كه مربوط به حقوق و حدود است با استناد به علمش حكم صادر كند؟
جواب: فقهاى امامیه در این مساله هیچ اختلاف نظرى ندارند. اجماع آنان قبل از ابن جنید تحقق یافته است. از سوى دیگر ابن جنید در این مساله به نوعى تكیه به اجتهاد خود كرده است و خطاى او كاملا آشكار است. با این حال چگونه اجماع فقهاى شیعه بر وجوب حكم كردن قاضى براساس علمش بر كسى مخفى مى ماند در حالى كه همین فقها به ابوبكر به خاطر حكم نكردنش به نفع حضرت فاطمه دخت رسول الله(ص) در مساله فدك، زمانى كه آن حضرت مدعى شد كه رسول الله فدك را به وى بخشیده است خرده نمى گیرند و اظهار مى دارند: چنانچه ابوبكر به عصمت وطهارت و پاكى حضرت فاطمه علم داشت و مى دانست كه وى ادعایى جز حق و حقیقت نمى كند دیگر دلیلى نداشت كه از وى بخواهد براى مدعایش بینه بیاورد؛ زیرا با علم قطعى داشتن به این كه مدعى در ادعایش صادق است دیگردلیلى براى اقامه بینه نمى ماند؟! بنابراین چگونه اجماع فقهاى شیعه كه بر احدى مخفى نیست بر ابن جنید پوشیده مانده است؟!
سپس سیدمرتضى به چند مورد از قضاوت هاى امیرمومنان(ع) استدلال كرده است؛ از جمله: قضاوت امیرمومنان درماجراى اعرابى كه مدعى بود هفتاد درهم به پیامبر داده است وآن را مطالبه مى كرد.
قضاوت حضرت امیر در مورداعرابى دیگرى كه شترش را به پیامبر فروخته و بهاى آن را هم گرفته بود، سپس ادعا مى كرد هم شتر و هم بهاى آن مال او است. ماجراى قضاوت شریح بین امیرمومنان و فرد یهودى بر سر زره طلحه و حدیثى كه حضرت در این باره فرمودو نیز حدیث «ذوالشهادتین».
سیدمرتضى پس از استدلال به این احادیث گفته است: افزون بر اجماع مكرر در این مساله آیاتى چند از قرآن كریم نیز بر صحت و درستى ادعاى ما دلالت دارد؛ از جمله این آیه:
الزانیه و الزانی فاجلدوا كل واحد منهما ماه جلده؛ زن و مرد زناكار را صد ضربه شلاق بزنید.((۸))
نیز آیه: والسارق والسارقه فاقطعوا ایدیهما؛ دست مردان و زنان سارق را قطع كنید.((۹))
براساس این دو آیه، هر كه را امام مطمئن شود سارق یا زانى است خواه قبل از منصب قضاوت باشد و خواه بعد از آن، بر او واجب است كه براساس حدود تعیین شده در آیه، قضاوت كند.»((۱۰))
۲. شیخ طوسى (م ۴۶۰ ق) در خلاف نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در مبحث «آداب القضاء» اظهار داشته است:
مساله ۴۱: حاكم (قاضى) مى تواند، در تمام احكام، چه مالى و چه حدود و قصاص و چه حقوق الله و حقوق الناس بااستناد به علم خود قضاوت كند. حكم در همه این موارد یكسان است.
فرقى نمى كند كه قاضى بعد از منصوب شدن به مقام قضاوت واز موضع و جایگاه اعمال ولایت، علم پیدا كرده باشدیا پیش از منصوب شدن یا قبل از منصوب شدن و بعد از كنار گذاشتنش كه در موضع اعمال ولایت نیست براى وى علم حاصل شده باشد. همه این موارد یكسان است. پیروان مذهب شافعى در این مساله در حقوق الناس دو دیدگاه ارائه داده اند.
آنگاه مرحوم شیخ پس از ارائه دیدگاه هاى اهل سنت اظهار داشته است: دلایل اثبات ادعاى ما اجماع فقهاى شیعه واخبار و احادیثى است كه آنان نقل كرده اند و نیز آیاتى چند از قرآن است از جمله:
یا داود انا جعلناك خلیفه فی الارض فاحكم بین الناس بالحق؛ اى داود، تو را در زمین جانشین خود قرار دادیم، پس بین مردم به حق داورى كن.((۱۱))نیز این آیه كه خطاب به پیامبر(ص) مى فرماید: ... و ان حكمت فاحكم بینهم بالقسط؛ اگر بین مردم به قضاوت نشینى،بین آنان به قسط و عدل حكم كن.((۱۲))
قاضى كه براساس علم خود حكم صادر كند، بى شك براساس عدل و انصاف حكم نموده است.((۱۳))
این عبارت شیخ آشكارا بر دو نكته دلالت مى كند: علم قاضى در مقوله قضاوت و داورى به طور مطلق حجت است ودیگرى ادعاى اجماع فقهاى شیعه بر این حجیت.
۳. ابوالمكارم ابن زهره (م ۵۸۵ ق) نیز در غنیه همین نظریه را پذیرفته و بر آن ادعاى اجماع مى كند.
وى در مبحث قضاى غنیه اظهار داشته است: قاضى مى تواند در همه امور بر اساس علم خود حكم دهد چه در خصوص اموال و چه حدود و قصاص و غیر اینها. ازسوى دیگر چه در مواردى باشد كه در ضمن ولایت داشتن به علم رسیده و چه قبل از آن. دلیل ما اجماع فقهاى شیعه است.((۱۴))
دلالت عبارت ابن زهره بر حجیت علم قاضى و همچنین ادعاى اجماع مانند عبارات خلاف شیخ طوسى است.
۴. ابن ادریس (م ۵۹۸ ق) در سرائر نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در انتهاى مبحث حدود از كتاب مذكور گفته است:
هرگاه قاضى به آنچه مقتضى صدور حكم است، علم پیدا كند، كافى است و دیگر نیازى به اقرار و بینه و قسم ندارد.خواه در زمانى كه منصب قضاوت دارد و خواه قبل از آن، علم پیدا كرده باشد. زیرا عالم با تكیه بر علم خود به واقع امر، هنگام صدور حكم طبق مقتضاى علم خود، آرامش نفس خواهد داشت.
سخن ابن ادریس پس از آن كه در اثبات و تایید مدعاى خود به دلایل گوناگونى تمسك مى كند و به شبهات و اشكالات دیدگاهش پاسخ مى دهد، به این جا مى رسد كه گفته است:
راى درست فقهاى ما آن است كه در موجبات حدود، از این نظر فرقى میان حدود و دیگر احكام شرعى وجود نداردكه حاكم شرع منصوب از ناحیه امام مى تواند مانند امام براساس علم خود داورى كرده و حكم صادر نماید، همان گونه كه در مسائل دیگر غیر از حدود پیش از این گفته شد، چرا كه دلایل هر دو یكسان است، به این معنا كه تمام ادله مباحث مربوط به غیر حدود، در مبحث حدود نیز وجود دارد. تفاوت قائل شدن بین این دو مبحث، مخالف و مناقض ادله ذكر شده است.((۱۵))
چنان كه ملاحظه مى شود، عبارت ابن ادریس به صراحت بیان مى دارد كه بین حقوق الله و حقوق الناس هیچ تفاوتى وجود ندارد.
وى در مبحث «القضایا و الاحكام» مى گوید: «راى ما آن است كه قاضى مى تواند براساس علمش در تمام موارد حكم صادر كند.»((۱۶))
عبارت وى در این جا نیز عمومیت دارد و شامل همه موارد اعم از حقوق الله و حقوق الناس مى شود و از سویى از ظاهرواژه «عندنا» برمى آید كه این راى، نظر همه فقهاى شیعه امامیه است.
با توجه به این صراحت بیان و تعمیمى كه در كلام ابن ادریس مشاهده مى شود، ندانستیم چرا فخر المحققین در كتاب «الایضاح»((۱۷)) به ابن ادریس نسبت داده كه وى در این مساله قائل به تفصیل بین حقوق الله و حقوق الناس است. قول به تفصیل، نظر ابن حمزه((۱۸)) مى باشد و گویا ابن فهد در كتاب «المهذب البارع»((۱۹)) و نیز شهید ثانى در«المسالك»((۲۰)) از او پیروى كرده اند، با وجودى كه پدر وى علامه حلى در كتاب «مختلف» تنها ابن حمزه((۲۱)) را قائل به تفصیل ذكر كرده است۵. از جمله افرادى كه قائل به حجیت علم قاضى به طور مطلق است كیدرى از فقهاى شیعه در قرن ششم هجرى است.وى در اصباح الشیعه در مبحث «القضاء و البینه و الدعوى» اظهار داشته است:
بر حاكم جایز است((۲۲)) كه در تمام موارد براساس علمش حكم كند، چه در امور مالى و چه در حدود و قصاص و چه غیر اینها، چه قاضى هنگام تصدى خود علم پیدا كرده باشد و چه قبل از آن....((۲۳))
۶. محقق حلى (م ۶۷۶ ق) نیز در شرائع الاسلام در مبحث قضا پس از بیان اعمال و آداب مستحب آن با طرح مسایلى فرموده است:
یكم - امام(ع) مى تواند براساس علم خود در تمام موارد قضاوت نماید. اما دیگر قاضیان در حقوق الناس مى توانند بااستناد به علمشان حكم صادر كنند. اما در مورد حقوق الله تعالى دو دیدگاه وجود دارد كه صحیح ترین آن دو قول،جواز قضاوت در حقوق الله است.((۲۴))
۷. علامه حلى (م ۷۲۶ ق) نیز در چند كتاب خود قائل به حجیت علم قاضى شده است. وى در مبحث قضا از كتاب قواعد فرموده:
فصل سوم - مستندات قضا: امام(ع) مى تواند با استناد به علمش در مطلق موارد حكم كند. اما غیر او در حقوق الناس مى تواند با استناد به علمش قضاوت كند. در حقوق الله نیز بنابر قول صحیح تر مى تواند قضاوت كند.((۲۵))
در كتاب مختلف، در ملحقات مبحث قضا در بحث استناد قاضى به علم خود در صدور حكم، پس از بیان دیدگاه سیدمرتضى و دلایل وى در انتصار فرموده است:
حق همان است كه سیدمرتضى و شیخ طوسى در كتاب خلاف گفته اند، به دلایلى كه پیش از این آمد و نیز به دلیل آن كه دلالت علم، برتر و قوى تر از دلالت ظن است و هرگاه حكم كردن براساس ظن جایز باشد، حكم كردن براساس علم به طریق اولى جایز خواهد بود.((۲۶))
۸. از جمله كسانى كه به این قول گرایش دارند فخر المحققین فرزند علامه (م ۷۷۱ ق) در ایضاح است. وى در این كتاب در شرح نظریه پدر در این مقوله گفته است:
همه فقهاى امامیه متفق القولند بر این كه امام(ع) به دلیل عصمتش مى تواند براساس علم خود حكم صادر كند، چرا كه علم وى یقینى است، اما غیر امام نیز بنابر دیدگاه شیخ در خلاف مى تواند با استناد به علمش در تمام احكام، حكم صادر كند. چنان كه سید مرتضى نیز همین قول را پذیرفته است. این قول به نظر من و پدرم و جدم صحیح ترین دیدگاه است.((۲۷))
۹. شهید اول (م ۷۷۱ ق) در بسیارى از آثار فقهى اش دیدگاه ها و آراى خود را در این مقوله بیان كرده است، از جمله درمبحث قضا از كتاب دروس اظهار كرده است:
امام براساس علم خود در همه موارد مى تواند حكم كند. اما غیر امام در حقوق الناس مى تواند ولى در موارد حقوق الله تعالى دو قول وجود دارد كه نزدیك ترین این دو قول به واقع آن است كه در حقوق الله نیز مى تواند حكم صادر كند. براین اساس چنانچه قاضى علم داشته باشد و از مدعى بخواهد بینه بیاورد، اگر مدعى نتوانست بینه بیاورد در این صورت حاكم شرع فعل حرامى را مرتكب شده است. اما چنانچه مدعى بتواند بینه بیاورد در این صورت آیا قاضى مى تواند براى رفع تهمت از خودش مدعى را به آوردن بینه ملزم كند یا نه؟ جاى تامل است.((۲۸))وى در لمعه اظهار داشته: اما در صورت انكار - یعنى انكار مدعى علیه - اگر قاضى علم به حقیقت موضوع داشته باشد مى تواند به طور مطلق براساس علمش حكم كند.((۲۹))
شهید اول در این عبارت اگر چه فتوا به جواز به طور مطلق داده، ولى از آن جا كه موضوع بحث وى حقوق الله است - به قرینه این كه گفته است: «در صورتى كه مدعى علیه اتهامات مدعى را انكار كند» سخن او چنان اطلاقى ندارد كه حقوق الله را نیز در برگیرد، چرا كه در حقوق الله وجود مدعى و منكر متصور نیست. به همین دلیل شهید ثانى در شرح لمعه واژه «مطلق» در كلام شهید اول را چنین تفسیر نموده است:
تفاوتى ندارد كه قاضى در حین ولایت داشتن و در جایى كه ولایت دارد علم پیدا كند و یا در غیر این دو صورت علم پیدا كرده باشد.((۳۰))
۱۰. شهید ثانى (م ۹۶۶ ق) در مسالك در شرح نظریات محقق حلى (كه قبل از این آمد) و پس از نقل اقوال گفته است:
این خلاصه سخن در تشریح اختلاف در این مساله بود و صحیح ترین قول آن است كه قضاوت قاضى براساس علم خود، به طور مطلق جایز است.((۳۱))
۱۱. همین دیدگاه از ظاهر كلام فاضل هندى (م ۱۱۳۷ ق) در كشف اللثام نیز استفاده مى شود. وى در شرح قول علامه در این باره، بدون هیچ چشم پوشى به استدلال به نفع آن پرداخته است.((۳۲))
۱۲. صاحب ریاض (م ۱۲۳۱ ق) نیز بر همین قول است. وى در مبحث قضاى كتاب ریاض از بیان اتفاق نظر فقهاى شیعه بر این كه امام(ع) مى تواند براساس علمش قضاوت كند، این سوال را مطرح كرده است:
آیا غیر امام نیز مى تواند براساس علمش هم در حقوق الناس و هم در حقوق الله قضاوت كند؟ در پاسخ این سوال دونظریه وجود دارد كه نظریه روشن تر و مشهورتر آن است كه غیر امام(ع) هم مثل امام است بلكه تمام فقهاى متاخر ما براین نظر هستند و در انتصار، خلاف، غنیه و نهج الحق صراحتا و در ظاهر سخن سرائر ادعا شده است فقهاى امامیه براین مساله اجماع دارند و اجماع حجت شرعى است. فقها علاوه بر اجماع، ادله بسیار دیگرى نیز در این مساله آورده اند.((۳۳))
این كه صاحب ریاض گفته: «از ظاهر كلام ابن ادریس برمى آید كه وى نیز ادعاى اجماع كرده است» از آن رو است كه درسرائر واژه «عندنا» به كار رفته است. سخن صاحب ریاض صریح است در این كه وى هم از عبارت سرائر، اطلاق فهمیده است، برخلاف آنچه فخر المحققین و دیگران به ابن ادریس نسبت داده اند.
۱۳. صاحب جواهر (م ۱۲۶۶ ق) نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در شرح عبارت شرایع در این زمینه، مانند صاحب ریاض سخن گفته است.((۳۴))
۱۴. شیخ انصارى (م ۱۲۸۱ ق) نیز این دیدگاه را در كتاب «قضا» پذیرفته و فرموده است:
اقوى این است كه غیر امام نیز مى تواند با استناد به علم خود به طور مطلق - چه در مواردى كه مربوط به حقوق اللهمى شود و چه حقوق الناس - قضاوت نماید، به دلیلى كه پیش از این آمد، به این بیان كه آنچه قاضى به آن علم پیدا كرد از مصادیق حق و حقیقت و قسط و عدل واقعى است. بر این اساس چنانچه برخلاف علمش حكم صادر كند، درصدور حكم، جائر و ستمگر خواهد بود. از سویى اگر در صدور حكم توقف نماید تصدى او بر منصب قضاوت، نارواو جائرانه خواهد بود، چرا كه توقف در صدور حكم، حبس حقوق است.((۳۵))۱۵. استاد ما امام راحل (م ۱۴۰۹ ق)(قدس سره) همین قول را پذیرفته و بر آن فتوا داده است. وى در مبحث قضاى تحریرالوسیله اظهار فرموده:
مساله ۸ - قاضى مى تواند با استناد به علمش و بى نیاز از بینه یا اقرار و یا قسم در موارد مربوط به حقوق الناس حكم صادر كند. در حقوق الله نیز چنین است.((۳۶))
۱۶. استاد علامه خویى (م ۱۴۱۳ ق) در كتاب قضاى تكمله المنهاج، همین گونه فتوا داده اند:
مساله ۸ - همان طور كه قاضى مى تواند با استناد به بینه، اقرار و قسم میان دو طرف دعوا داورى نماید با استناد به علم خود نیز مى تواند میان آنان حكم صادر كند. در این مساله فرقى بین حق الله و حق الناس وجود ندارد.
وى در «مبانى تكمله» براى این فتوا چنین استدلال كرده است:
زیرا داورى براساس علم از مصادیق حكم به عدل است كه در بسیارى از آیات قرآن و روایات به آن دستور داده شده است.((۳۷))
این شمه اى از اقوال و دیدگاه هاى كسانى بود كه قائلند بر این كه قاضى مى تواند براساس علمش به طور مطلق حكم صادر كند. دانستید منابع معتبر فقه شیعه مثل انتصار و خلاف و غنیه و نهج الحق در این مساله به صراحت ادعاى اجماع كرده اند و همچنین ظاهر عبارت سرائر گویاى این اجماع است.
آنچه گذشت، بیان دیدگاه نخست در این مساله بود.
دیدگاه دوم: این دیدگاه مبتنى بر تفصیل میان حقوق الناس و حقوق الله است، علم قاضى در حقوق الناس، حجت است ولى در حقوق الله حجت نیست.
۱. این قول از ظاهر عبارت شیخ طوسى در مبحث حدود مبسوط برداشت مى شود. وى هنگام طرح بحث اجراى حد زنـ*ـا مى گوید:
اما اقامه حد براساس علم قاضى، نزد ما ثابت است كه حاكم شرع مى تواند براساس علمش در موارد غیرحدود حكم صادر كند. برخى از فقهاى ما قائلند كه قاضى در حدود هم مى تواند براساس علمش حكم كند. میان فقهاى اهل سنت نیز همین دو قول وجود دارد.((۳۸))
نسبت دادن قول تفصیل به شیخ طوسى مبنى بر این است كه عبارت او «فقد ثبت عندنا» براى فتواى خود و محدوده آن باشد، نه براى بیان قدر متیقن فتاوى در این مساله. در صورت نخست، سخن او گویاى تفصیل یاد شده است. از طرفى وى در كتاب قضاى مبسوط، پس از بحث قاضى تحكیم نگاشته است:
به مقتضاى مذهب و روایات ما، امام(ع) با استناد به علمش مى تواند قضاوت نماید. اما اظهر آن است كه دیگر قاضیان نیز مى توانند با استناد به علمشان حكم صادر كنند. در عین حال در برخى از روایات آمده است كه غیر امام نمى تواندبا استناد به علمش حكم كند، چرا كه در معرض تهمت قرار مى گیرد.((۳۹))
اگرچه تصور مى شود این سخن شیخ طوسى، اطلاق داشته و حقوق الناس و حقوق الله را در برمى گیرد، اما آشكاراست كه از سخن او اطلاق برنمى آید بلكه اختصاص به حقوق الناس دارد. چرا كه وى این عبارات را براى بیان راى خود در مساله اى آورده است كه موضوع آن حقوق الناس مى باشد:
هرگاه دو نفر براى مرافعه نزد قاضى بروند و یكى مدعى شود كه بر دیگرى حقى دارد و دیگرى منكر آن باشد و حاكم نیز به صداقت مدعاى مدعى علم داشته باشد، مثل این كه قاضى بداند بر مدعى علیه دینى است كه باید پرداخت نماید یا قصاصى است كه باید اجرا شود، در این صورت آیا قاضى مى تواند براساس علمش حكم كند؟ مساله مورد اختلاف است. گروهى گفته اند: قاضى نمى تواند براساس علمش حكم كند. برخى دیگر گفته اند: او مى تواند براساس علمش حكم كند. اما این كه قاضى مى تواند در موارد جرح و تعدیل شهود با استناد به علمش حكم نماید اختلاف نظرى وجود ندارد؛ زیرا اگر قاضى علم به جرح شاهدان داشته باشد، شهادت آنان را نمى پذیرد و به علم خود عمل مى كند و باز به این دلیل كه اگر براساس علمش قضاوت نكند منجر به تعطیلى احكام یا فسق قاضى [در صورت حكم به خلاف علم خود] مى شود.
شیخ طوسى پس از آن كه در تبیین این دلیل سه مثال از حقوق الناس مى آورد، مى گوید: «... والذى یقتضیه مذهبنا...».((۴۰))
بنابراین سیاق عبارت، براى بیان نظر شیخ طوسى در مساله مرافعه دو نفر نزد قاضى است كه یكى مدعى حقى ودیگرى منكر آن است و این مساله از مصادیق حقوق الناس بوده و اطلاقى نسبت به غیر حقوق الناس ندارد.
سخن شیخ طوسى در مبحث دیگرى از كتاب مبسوط مانند عبارت پیشین وى یا شاید روشن تر از آن، اختصاص به حقوق الناس دارد:
اگر مدعى بینه نداشته باشد اما حاكم به یاد بیاورد كه مدعى علیه قبلا اقرار به حق مدعى كرده است، آیا قاضى مى تواند براساس علم خود عمل كند یا نه؟ گروهى گفته اند قاضى مى تواند براساس علمش قضاوت كند. برخى دیگرفتوا داده اند: نمى تواند قضاوت كند. اما نزد ما اگر قاضى در معرض اتهام قرار نگیرد، مى تواند طبق علمش حكم صادركند، ولى اگر از اتهام در امان نباشد، نباید براساس علم خود حكم كند.((۴۱))
موضوع سخن شیخ در این جا، علم قاضى به اقرار قبلى منكر است و حتى در سایر موارد حقوق الناس اطلاق ندارد تاچه رسد به حقوق الله. بلى، حداكثر مى توان گفت سخن شیخ خالى از اشعار به اطلاق در موارد حقوق الناس نیست.
خلاصه مطلب آن كه از كنار هم چیدن هر سه عبارت شیخ طوسى مى توان به این نتیجه رسید كه وى در این مساله قائل به تفصیل است: قاضى در حقوق الناس مى تواند براساس علم خود حكم كند و در حقوق الله نمى تواند.
اگر كسى به شیخ طوسى نسبت دهد كه در كتاب مبسوط به طور مطلق قائل به جواز استناد قاضى به علم خود شده،حتما یكى از دو عبارت اخیر شیخ را دیده و عبارت اول او را ملاحظه نكرده است.
۲. ابو صلاح حلبى (م ۴۴۷ ق) در كافى نیز قائل به تفصیل است. اگر چه وى در ابتداى فصل «علم به آنچه موجب حكم مى شود» گفته است:
علم حاكم شرع به آنچه موجب اجراى حكم مى شود در صحت حكمش كافى است و او را بى نیاز از اقرار، بینه و قسم مى كند، چه قاضى در هنگام داشتن منصب قضاوت علم پیدا كرده باشد و چه قبل از آن، چرا كه قاضى عالم به موضوع، در حال صدور حكم، با تكیه بر علم خود، با اطمینان خاطر حكم صادر مى كند.((۴۲))
ection:rtl; نفس این سخن او مطلق است و حقوق الناس و حقوق الله هر دو را در برمى گیرد. همچنین وى در فصل سوم از اجراى احكام - در آن جا كه مى خواهد حكم شقوق مختلف جواب یكى از طرفین دعوا را بیان كند - چنین گفته است:
در صورت انكار اگر قاضى در این مخاصمه به هر حال به صدق سخن مدعى یا مدعى علیه علم داشته باشد، براساس علمش حكم را صادر مى كند و براى اثبات صحت ادعا یا انكار طرفین نیازى به بینه یا سوگند ندارد.((۴۳))از عبارت وى نیز برداشت مى شود كه سخن وى مطلق بوده و شامل موارد حقوق الله نیز مى شود. اما وى در ذیل فصل اول - در پاسخ سوالى پیرامون جواز حكم امام یا حاكم شرع براساس علم حاصل از مشاهده و پس از بیان حكم علم در عقود و ایقاعات - گفته است:
اما در مورد آنچه موجب حد مى شود، اگر شخص عالم به جرمى كه موجب اجراى حد مى شود، امام(ع) باشد بر اوفرض است كه براساس علم خود حكم صادر كند، چرا كه وى معصوم است و مامون از خطا و اتهام، اما اگر آن فردعالم، غیر از امام باشد یعنى از قاضیان متعارفى باشد كه احتمال كذب درباره آنان مى رود، نمى تواند به مقتضاى علمش حكم نماید، چرا كه اولا، اقامه حد از وظایف او نیست و ثانیا، وى با علمى كه دارد، به عنوان شاهدى بر زنـ*ـا یالواط و یا غیر این دو به حساب مى آید، در حالى كه یك نفر است و شهادت یك نفر در موارد ذكر شده موجب قذف است و قذف هم موجب حد مى شود هر چند شاهد، عالم باشد.((۴۴))
این عبارت وى قرینه اى است بر تقیید اطلاق سخن وى در اول این فصل و یا موارد دیگر، به این معنا كه علم غیر امام،فقط در غیر حدود مى تواند مستند قضا قرار گیرد. افزون بر این عبارتى كه از فصل سوم آوردیم فى نفسه اطلاقى نداردكه شامل غیر حقوق الناس شود. زیرا موضوع آن - چنان كه اشاره شد - حكم میان مدعى و مدعى علیه است و این فقط در حقوق الناس است.
به هر حال این فقیه متقدم، از جمله كسانى است كه قائل به تفصیل بین حقوق الناس و حقوق الله است و حكم قاضى را براساس علم خود، تنها در حقوق الناس جایز مى داند.
۳. از جمله فقهاى متقدم شیعه كه قائل به این تفصیل است ابن حمزه محمد بن على بن محمد طوسى مشهدى (م ۵۷۰ ق) مى باشد. وى در «وسیله» در انتهاى فصل «سماع البینات» از مبحث «القضایا و الا حكام» آورده است:
قاضى كه ایمن از اتهام باشد، مى تواند در حقوق الناس براساس علم خود حكم كند. اما امام در تمامى حقوق مى تواند.((۴۵))
۴. شیخ طوسى در «نهایه» در پایان باب اول از كتاب حدود، باب ماهیت زنـ*ـا مى گوید:
اگر امام فردى را دید كه زنـ*ـا مى كند یا نوشید*نی مى آشامد بر او فرض است كه حد را بر این فرد جارى سازد، او با مشاهده خود دیگر درنگ نمى كند تا بینه اى اقامه شود یا خود آن فرد اقرار كند؛ اما غیر امام حق ندارد چنین كند بلكه این حكم اختصاص به امام(ع) دارد و غیر امام، اگر چه خود مشاهده كرده باشد، نیاز به اقامه بینه یا اقرار فاعل نیست.((۴۶))
این عبارت شیخ كه قاضى غیر امام را از حكم كردن براساس مشاهده خود منع مى كند، گویاى آن است كه وى قائل به تفصیل است. نكته قابل توجه آن كه در كتاب «نهایه» سخنى از شیخ در مورد جواز یا عدم جواز استناد قاضى به علم خود نیافتیم.
۵. از جمله فقهایى كه درستى این تفصیل را محتمل شمرده، محقق حلى در مختصر النافع است. وى در این كتاب - پس از بیان آداب و سنن قضاوت - مى نویسد:
امام مى تواند در تمام حقوق با استناد به علمش حكم نماید. اما غیر امام در حقوق الناس مى تواند قضاوت كند ولى درحقوق الله دو قول وجود دارد.((۴۷))
دیدگاه سوم: این دیدگاه منسوب به ابن جنید اسكافى است.((۴۸)) چنان كه پیش از این آمد، دو دیدگاه در این مساله به ابن جنید نسبت داده شده بود. سیدمرتضى جواز استناد قاضى به علمش در مطلق حقوق را به وى نسبت داد.((۴۹)) شهید ثانى در مسالك از كتاب احمدى تالیف ابن جنید نقل كرده كه وى قائل به تفصیل میان حقوق الله و حقوق الناس است.((۵۰)) منتهى برعكس تفصیل ابن حمزه، او استناد قاضى به علمش را در حقوق الله جایز شمرده اما در حقوق الناس جایز ندانسته است.((۵۱))
آنچه گذشت بیان اقوال فقها در این مساله بود با ذكر گزیده هاى اجمالى از عبارات آنان. مهم، تبیین مقتضاى ادله در این مساله است:
ادله قول مشهور فقها - حجیت علم قاضى به طور مطلق - به ظاهر آنچه از ادله برداشت مى شود همان است كه مشهورگفته اند و در شمارى از كتب فقهى ادعاى اجماع بر آن كرده اند، البته نه به دلیل این اجماعى كه ادعا شده است، زیرا به فرض كه بپذیریم این اجماع منعقد شده باشد، نمى توان به آن استناد كرد، چرا كه به احتمال قوى سند اجماع كنندگان همه یا برخى از وجوهى است كه سید مرتضى ذكر كرده یا وجوهى است كه دیگران ذكر كرده اند. با این وصف، چنین اجماعى نه راى معصوم را براى ما آشكار مى سازد و نه از دلیل دیگرى غیر از ادله اى كه به دست ما رسیده، خبرمى دهد. افزون بر این، با وجود مخالفینى چون ابن حمزه و ابوصلاح حلبى و شیخ در مبسوط كه قائل به تفصیل شده اند اجمالى دراین مساله محقق نشده است بلكه از دو راه مى توان بر راى مشهور استدلال كرد.
یكى؛ تمسك به عمومات مبحث قضا و دیگرى تمسك به ادله خاصى كه دال بر حجیت و اعتبار علم قاضى است.
راه نخست: استدلال به عمومات
با ذكر چند مقدمه، به بیان این استدلال مى پردازیم:
مقدمه نخست
بى شك هر قاضى كه به طور عام یا خاص از ناحیه ولى امر مسلمانان براى قضاوت میان مردم گمارده شده باشد،موظف به رعایت احكام خداوند متعال در قضاوت هاى خود مى باشد. بدین معنا كه شارع مقدس براى تمام امور مبتلابه مردم حكمى مقرر كرده است. چه بسا مردم در بعضى از مصادیق حكم خداوند، اختلاف پیدا كنند كه در این صورت به قاضى مراجعه مى كنند. یا ممكن است فردى نسبت به تكالیفى كه خداوند بر عهده او گذاشته عصیان كرده و از آن تجـ*ـاوز كند. بنابراین، خداوند قاضى را به عنوان مرجعى قرار داده تا در مورد این شخص خطاكار حد یا تعزیرى را كه خداوند مقرر فرموده به اجرا گذارد.
خلاصه، بر قاضى واجب است كه بر طبق حكم خداوند، حكم صادر كند - چه در منازعات و دعواهایى كه از نوع حقوق الناس است و چه در حدود و تعزیراتى كه مربوط به حقوق الله است. این آیه نیز به همین معنا رهنمون است:
و كتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الا نف بالا نف و الاذن بالا ذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفاره له و من لم یحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون؛ در تورات بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم كه جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بینى در برابر بینى، و گوش درمقابل گوش و دندان در مقابل داندان مى باشد و هر زخمى قصاص دارد. اگر كسى آن را ببخشد، كفاره گناهان اومحسوب مى شود. هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است.((۵۲))
خداوند متعال در این آیه، حكم قصاص نفس و اعضاى بدن را در برابر مثل آن بیان فرموده. پس از آن و در انتهاى آیه فرموده:
«هر كس به آنچه خداوند فرو فرستاده حكم نكند، ستمگر و متجاوز به حدود خدا است.» بنابراین ابتداى آیه قرینه مسلم و قطعى است بر این كه مراد از حكم به «ما انزل الله» در ذیل آیه بعد از ثبوت موضوع آن، رعایت احكام الهى وصدور حكم براساس آن است.
پس آیه مباركه بر قاضى واجب كرده حكمى را كه خداوند براى موضوعى قرار داده رعایت كرده و به آن حكم كند. اجمالا، مقصود از «ما انزل الله» در این آیه مباركه و آیات((۵۳)) بعدى كه خداوند متعال، به پیامبر اكرم فرمان مى دهد كه براساس آن حكم كند، (فاحكم بینهم بما انزل الله)((۵۴)) همان حكمى است كه حاكم شرع پس از طى مراحل ومقدمات داورى، صادر مى كند، پس خداوند بر قاضى واجب كرده تا پس از طى همه مراحل و مقدماتى كه براى اثبات موضوع مورد نزاع، لازم است، حكم خود را طبق آنچه خداوند در آن موضوع حكم كرده، صادر كند. بنابراین چنانچه براى قاضى ثابت شد كه مدعى علیه فردى را كشته یا بینى كسى را بریده است مى بایست به حكم آیه قصاص، مدعى علیه را به عنوان قصاص، محكوم به قتل یا محكوم به بریدن بینى بكند. در غیر این صورت در زمره كسانى قرار مى گیرد كه بر اساس «ما انزل الله» حكم نكرده و در نتیجه طبق آیات قرآن، فاسق و ظالم و كافر خواهد بود. نكته قابل توجه آن كه موارد مذكور در آیات، اگر چه از موارد حقوق الناس است اما معیار، صدور حكم بر اساس «ما انزل الله» است و این كه هیچ قرینه اى بر مقید بودن آن وجود ندارداز آن سو دقت در آیات یاد شده، به روشنى مقصود آیه دیگر را نیز تبیین خواهد كرد:
فان جاءوك فاحكم بینهم او اعرض عنهم و ان تعـ*رض عنهم فلن یضروك شیئا و ان حكمت فاحكم بینهم بالقسط ان اللهیحب المقسطین؛ پس اگر نزد تو آمدند، میان آنان داورى كن یا آنان روى بر گردان و اگر از آنان روى گرداندى، به توهیچ زیانى نمى رسانند. اگر میان آنان داورى كردى، با عدالت داورى كن، كه خدا عادلان را دوست دارد.((۵۵))
چرا كه منظور از داورى به قسط و عدل به قرینه آیه قصاص - كه قبلا ذكر شد و به دنبال این آیه مى آید - آن است كه برپیامبر(ص) لازم و واجب است كه هنگام داورى بین آنان حكم به قصاص نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و... كند. به این معنا كه وى در هر واقعه اى براساس حكم خدا در آن قضیه حكم كند. بنابراین حكم به قسط، حكم كردن براساس حكمى است كه خداوند براى هر قضیه اى تشریع كرده است.
حاصل آن كه با ملاحظه آیات قرآن و با تامل در آنها هیچ تردیدى باقى نمى ماند كه حكم كردن به قسط و حكم به «ماانزل الله» حكم كردن براساس حكمى است كه خداوند براى موضوعات مختلف مقرر كرده است كه در قرآن به نمونه هایى از آن اشاره شده: «و كتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین...»((۵۶)) بر این اساس در این آیات آنچه پس از حرف «با» آمده مانند «فاحكم بینهم بما انزل الله»((۵۷)) یا «بالقسط»((۵۸)) همان حكمى است كه قاضى پس از طى مقدمات داورى، انشاء مى كند. بنابراین باید این حكم، «ما انزل الله» باشد كه از آن به قسط تعبیر شده است.
از سویى با توجه به همین استدلال این موضوع نیز روشن مى شود كه منظور از عدل در آیه «ان الله یامركم ان تودواالامانات الى اهلها و اذا حكمتم بین الناس ان تحكموا بالعدل»((۵۹)) نیز خود همان حكمى است كه قاضى در نهایت آن را صادر مى كند و اگر حكم قاضى همان باشد كه خدا براى آن مرافعه معین كرده است، در این صورت حكم به ما انزل الله و به قسط و عدل كرده است و اگر حكم قاضى، حكم مقرر خداوند نباشد، قاضى مشمول وعیدهاى مذكور درآیات مى شود: «فاولئك هم الكافرون»، «... هم الظالمون» «... هم الفاسقون».
چنان چه ادعا شود كه منظور از قسط و عدل در آیات گذشته آن است كه شیوه تحقیق در واقعه مورد مرافعه همان شیوه و طریقى باشد كه شارع مقرر كرده است، این ادعا خلاف ظاهر آیات است، اگر چه عمل كردن طبق شیوه اى كه شارع مقرر كرده نیز واجب است اما منظور آیه از قسط و عدل مثل منظور از «ما انزل الله» محتواى حكم (محكوم به) است كه خداوند در این قضیه مورد نزاع به عنوان حكمى الهى مقرر كرده است.
نتیجه مقدمه نخست آن است كه خداوند بر قاضى واجب كرده است كه در هر مرافعه اى كه به او رجوع مى شود - خواه از موارد حقوق الله و خواه از موارد حقوق الناس باشد - براساس حكمى كه خداوند براى آن مقرر كرده است، داورى كند. پس بر قاضى فرض است كه زناكار را به تناسب نوع جرمش به حد شلاق یا سنگسار و یا اعدام محكوم كند وهمچنین فردى را كه جان دیگرى را به عمد ستانده و نفس محترمى را عمدا به قتل رسانده است به عنوان قصاص محكوم به اعدام كند و اگر قتل شبه عمد بوده جانى را به پرداخت دیه محكوم كند. همچنین موارد دیگر از این دست.حال چنانچه قاضى پس از ثبوت موضوع، این احكام را صادر نكند، فردى ظالم و فاسق خواهد بود.
مقدمه دوم
مقتضاى نصب قاضى - چه نصب عام و چه نصب خاص - آن است كه احكام وى براى همه لازم الاتباع باشد بلكه گماردن فردى به این منصب و وادار كردن مردم به این كه در نزاع هایشان به او رجوع كنند، جز لازم الاجرا بودن احكام وى، معناى دیگرى ندارد. بنابراین، سخن امام صادق(ع) در معتبره ابو خدیجه كه فرمود: «از این كه برخى از شما ازبرخى دیگر نزد حاكمان جور شكایت برد، بپرهیزید، بلكه بنگرید به كسى از خود شما كه پاره اى از مسائل ما رامى داند. او را میان خود قاضى قرار دهید؛ چرا كه من او را قاضى قرار داده ام پس مرافعات خود را نزد وى برید»((۶۰)) دلیل روشنى است بر این كه آنچه این قاضى بدان حكم مى كند خصومت با آن فیصله داده مى شود و تبعیت از آن برشیعیان آن حضرت كه پیرو او هستند و فرامینش را گردن مى نهند، لازم است.در مقبوله عمر بن حنظله به صراحت به این لازمه آشكار، اشاره شده است. آن جا كه امام صادق(ع) پس از نهى كردن از طرح شكایت نزد حاكمان طاغوت و در پاسخ ابن حنظله كه عرض مى كند: «پس آن طرفین دعوا چه كنند؟» فرمود:
باید بنگرند و فردى از میان خود شما را كه راوى احادیث ما باشد و به حلال و حرام ما نظر داشته و آشنا به احكام ماباشد به عنوان حكم بپذیرند. من او را براى شما قاضى قرار داده ام. اگر او بر اساس حكم ما قضاوت كرد ولى حكمش مورد پذیرش [طرفین دعوا یا یكى از آن دو] واقع نشد، در حقیقت چنین شخصى حكم خدا را سبك شمرده و ما را ردكرده است و هر كس ما را رد كرده باشد، خدا را رد كرده و این در حد شرك به خدا است.((۶۱))
امام صادق(ع) در این حدیث به صراحت فرموده اند كه پذیرش حكم چنین قاضى اى واجب است و نپذیرفتن و رد آن به مثابه رد حكم ائمه است و این كار در حد شرك ورزیدن به خدا است.
مقدمه سوم:
حكم شرعى قاضى در یك واقعه مشخص، مستلزم ثبوت و تشخیص موضوع آن حكم نزد قاضى است؛زیرا آن رویداد مشخص از مصادیق موضوع آن حكم كلى است. بنابراین، فقط هنگامى كه براى قاضى ثابت شد كه فلان شخص از مصادیق زن یا مرد زناكار در آیه «الزانیه و الزانی فاجلدوا كل واحد منهما ماه جلده»((۶۲)) است او رامحكوم به حد زنـ*ـا و شلاق مى كند. بر این اساس چنانچه خداوند تعالى حكم قاضى را حجت شرعى قرار داده و پیروى كردن از آن را لازم شمرده باشد و از طرفى این حكم متفرع بر تشخیص موضوع از ناحیه قاضى باشد و نیز متفرع بر این باشد كه قاضى احراز كند كه این موضوع از مصادیق حد زنـ*ـا است، پس به ناچار تشخیص قاضى - كه در روند صدور واجراى حكم قرار گرفته - نیز حجت است و مشروع وگرنه حكم وى حجت نخواهد بود، چرا كه نتیجه، تابع اخس مقدمات است.
به عبارت دیگر: بى شك چنانچه براى فردى ثابت شد كه موضوع حكمى بر یك مورد جزئى و شخصى منطبق است وحكم آن موضوع بر آن مورد جزئى نیز به اثبات رسید، در این صورت تنها براى خود آن فرد حجت است نه براى دیگران. آرى شاید بتوان گفت: از باب شهادت یك فرد عادل زمانى كه شرایط قبول شهادت در آن جمع باشد، حجت است. اما چنانچه نزد قاضى ثابت شد كه فلان موضوع كه داراى حكم است بر آن مورد جزئى و خاص منطبق است وبا تطبیق حكم آن موضوع كلى بر این مورد خاص حكم خود را صادر كند، در این صورت این حكم قاضى براى غیر اوحجت شرعى است و پیروى از آن واجب است و خصومت را فیصله مى دهد و نقض آن جایز نیست. این مطلب به تفصیل در كتب فقه آمده است.
با توجه به این مقدمات سه گانه، چنانچه فرضا قاضى خود شاهد باشد كه شخصى به عمد فرد دیگرى را به قتل رساند، سپس ولى مقتول نزد این قاضى اقامه دعوا كرده و خونخواه مقتول شود و از نظر او همان شخص، متهم به كشتن مقتول باشد، این قاضى كه براى قضاوت و حكم به «ما انزل الله» در مرافعات گمارده شده به یقین مى داند كه «ماانزل الله» در این مورد خاص، اگر ولى دم بخواهد، قصاص آن قاتل است. در این صورت بر قاضى فرض است به مقتضاى قاضى بودنش حكم به قصاص دهد و بر مردم هم واجب است كه حكم او را بپذیرند و اگر قاضى حكم به قصاص نكند از زمره كسانى به شمار مى رود كه خداوند درباره آنان فرمود:ومن لم یحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون... هم الظالمون... هم الفاسقون.((۶۳))
«ما انزل الله» در این واقعه براى قاضى روشن است و در این جا همان قصاص است و كسى كه حكم او را نپذیرد حكم خدا را سبك شمرده و این كار در مرز شرك به خدا قرار دارد.
این حكم اگر چه متفرع بر این است كه موضوع نزد قاضى ثابت شده باشد و در ثبوت موضوع احتمال خطا و اشتباه مى رود، جز آن كه در تمام موارد، حكم قاضى متفرع بر ثبوت موضوع نزد وى است و دیگر مجالى براى توجه نمودن به احتمال خطاى قاضى در تشخیص موضوع باقى نمى ماند و تشخیص وى از موضوع حكم بر دیگران حجت است.
بر این اساس، عمومات باب قضا اقتضاى جواز بلكه وجوب استناد قاضى به علم خود وانشاى حكم مطابق با موضوع حكم را - كه نزد وى ثابت شده است - دارد؛ چرا كه موضوع اصلى در آیات حكم به «ما انزل الله» است. پس حكم به «ما انزل الله» واجب است و كسى كه چنین حكم نكند از جمله فاسقین محسوب مى شود. از سویى اطلاق «ما انزل الله» اقتضا مى كند كه در این امر، حقوق الله و حقوق الناس یكسان باشد و مقتضاى این اطلاقات اعتبار علم قاضى در هر دومورد (حقوق الناس و حقوق الله) است.
اشكال: استدلال به این اطلاقات مبنى بر این است كه اطلاقات در مقام بیان امورى باشد كه با آن معصیت و جرم ثابت مى شود، البته معصیت و جرمى كه موضوع مجازات ذكر شده در این اطلاقات است. مثل سرقت، زنـ*ـا، قتل، بریدن گوش و مانند این ها. از آن جا كه اطلاق این عمومات معلوم نیست، نمى توان از آنها به عنوان دلیل براى حجیت علم قاضى براى ثبوت معصیت و جرم استفاده نمود. بدین ترتیب احتمال مى رود در قضاوت و حكم به مجازات بیان شده در آیات، اثبات موضوع از طریق راهكارى چون بینه، معتبر باشد. از سویى روشن است كه اصل عملى در مبحث قضاعدم نفوذ است مگر دلیل معتبرى بر نفوذ حكم قاضى داشته باشیم.
جواب: از یك سو احكام در ادله فوق، بر واقع و نفس الامر مترتب شده اند. سارق و زانى واقعى طبق آیات شریفه محكوم به بریدن دست یا شلاق شده اند. جنایتكار واقعى كه انسانى را به قتل رسانده یا عضوى را قطع كرده، طبق آیات محكوم به قتل یا قطع همان عضو به عنوان قصاص شده است. از سوى دیگر علم قطعى نزد عقلا هیچ ارزش واعتبارى جز ارائه واقع و نفس الامر در بالاترین درجه خود ندارد. در دیدگاه آنان علم فقط راه رسیدن به واقع است وفرض وجود علم، فرض ثبوت واقع و تحقق قطعى آن است. بنابراین، علم داشتن قاضى به موضوع حكم عبارت دیگرى از ثبوت واقعى موضوع حكم و انكشاف آن براى قاضى است. با توجه به این ثبوت دیگر جاى شك و تردید دراین نیست كه حكم قصاص و گونه هاى دیگر از مجازات هاى شرعى بلكه همه احكام، مفروض الثبوت هستند و قاضى هم مامور و مكلف است كه به این احكام حكم نماید وگرنه از زمره كسانى خواهد بود كه به «ما انزل الله» حكم نكرده ودر نتیجه از فاسقان و ستمگران محسوب مى شود.
حاصل سخن آن كه: خداوند تبارك و تعالى در آیه «السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما»((۶۴)) قطع دست دزد را و در آیه «... فاجلدوا كل واحد منهما ماه جلده»((۶۵)) تازیانه زدن زناكار را بر مسلمان واجب كرده است.
پر واضح است كه اجراى این گونه احكام به عهده ولى امر مسلمانان مى باشد؛ از سویى اگر وى براى اجراى چنین احكامى قاضى گمارد، اومكلف است دست سارق را قطع و زانى را شلاق بزند همچنان كه مكلف است در موارد قتل نفس یا قطع عضو حكم به قصاص به مثل نماید و در هر قضیه اى نیز حكم به «ما انزل الله» كند؛ از سویى دیگر - چنان كه گفتیم - فرض علم داشتن قاضى به موضوع حكم، بیان دیگرى از فرض ثبوت و وجود موضوع در متن واقع وانكشاف این واقع براى قاضى است. با توجه به دو نكته مذكور، بى تردید قاضى مامور و مكلف است به این كه حكم به «ما انزل الله» كند، مثل حكم به قطع دست و شلاق زدن به كسى كه مى داند سارق و زانى است و پرواضح است كه در صورت عدم صدورچنین حكمى او از جمله ستمگران و فاسقان خواهد بود.
شگفتا! از مواردى كه همه پذیرفته اند این است كه از ادله تكالیف مثل «حرمت علیكم المیته و الدم...»((۶۶)) چنین برداشت مى شود كه چنانچه مكلف آگاه و عالم به موضوع تكلیف شد، تكلیف براى او به فعلیت مى رسد و درمخالفت كردن معذور نیست. از طرف دیگر وجوب قطع دست دزد و شلاق زدن زناكار و حكم نمودن به «ما انزل الله»نیز افراد و مصادیقى از این تكالیف اند و كسى كه مكلف به این احكام است همان قاضى است. پس چگونه مى توانددر فعلیت بخشیدن به این احكام توقف كند و درنگ نماید؟! با توجه به این بیان دیگر هیچ زمینه اى براى تردید باقى نمى ماند.
تبیین دیدگاه فقها
دیدگاه مشهور - سید مرتضى در «انتصار»((۱)) و شیخ طوسى در «خلاف»((۲)) و ابن زهره در «غنیه»((۳)) ادعاى اجماع كرده اند - بین فقها آن است كه قاضى غیر معصوم نیز به طور مطلق مى تواند به علمش استناد كند؛ چنان كه درانتصار((۴)) - كه دیگران از وى تبعیت كرده اند - از ابن جنید اسكافى نقل شده است كه وى قائل به عدم جواز به طورمطلق است.((۵)) ولى گروهى از فقهاى شیعه بین حقوق الله و حقوق الناس تفاوت گذاشته و قائل به تفصیل شده اند وفتوا به جواز حقوق الناس و عدم جواز در حقوق الله داده اند.
شهید ثانى در مسالك از ابن جنید نقل مى كند كه وى دركتاب الاحمدى گفته است: قاضى در مورد احكامى كه مربوط به حقوق الله است مى تواند با استناد به علمش حكم صادر كند. اما در مواردى كه ازحقوق الناس است جز به اقرار یا بینه نمى تواند حكم نماید.
شهید ثانى پس از این قول و بازگویى قولى كه علم الهدى در كتاب انتصار به ابن جنید نسبت داده و در توجیه اختلاف دو نقل قول از ابن جنید اظهار داشته است:
شاید ابن جنید این راى و نظرش را در كتاب دیگرى بیان داشته اما فقهاى شیعه درباره این قولى كه ما از كتابش آورده ایم سخنى نگفته اند و تنها این فتواى وى را منعكس كرده اند كه حاكم شرع در هیچ كدام از موارد مربوط به حقوق و حدود نمى تواند با استناد به علمش قضاوت كند.((۶))
براى روشن تر شدن این مساله و همچنین شناخت صاحبان دیدگاه هاى مختلف، شایسته است پاره اى از آرا و نظریات ارائه شده در این مقوله را به تفصیل مورد بحث قرار دهیم.
۱. قول به حجیت علم قاضى به طور مطلق، از آن سید مرتضى (م ۴۳۶) است. وى این نظریه را در مبحث قضا وشهادات در كتاب انتصار چنین بیان كرده است:
مساله: از جمله آرایى كه گمان مى رود تنها دیدگاه فقهاى شیعه امامیه باشد و پیروان مكتب ظاهریه((۷)) نیز با آنان هم نظر شده اند، این دیدگاه است كه امام معصوم و كلیه قاضیان و حاكمان منصوب از ناحیه وى مى توانند با استناد به علمشان و بر مبناى آن در تمام مواردى كه مربوط به حقوق و حدود مى شود بدون هیچ استثنایى، حكم صادر كنند، خواه حاكم و قاضى در زمانى كه منصب قضاوت را داراست، علم پیدا كنند و خواه پیش از آن علم حاصل كرده باشد. نقل شده كه این راى، دیدگاه ابوثور مى باشد ولى فقهاى دیگر در این مورد با وى مخالفت كرده اند....سوال: چگونه مى توانید ادعا كنید كه فقهاى امامیه در این مساله اتفاق نظر و اجماع كرده اند، در حالى كه ابن جنید به صراحت با این قول مخالفت ورزیده و جایز نمى داند قاضى در هیچ یك از مواردى كه مربوط به حقوق و حدود است با استناد به علمش حكم صادر كند؟
جواب: فقهاى امامیه در این مساله هیچ اختلاف نظرى ندارند. اجماع آنان قبل از ابن جنید تحقق یافته است. از سوى دیگر ابن جنید در این مساله به نوعى تكیه به اجتهاد خود كرده است و خطاى او كاملا آشكار است. با این حال چگونه اجماع فقهاى شیعه بر وجوب حكم كردن قاضى براساس علمش بر كسى مخفى مى ماند در حالى كه همین فقها به ابوبكر به خاطر حكم نكردنش به نفع حضرت فاطمه دخت رسول الله(ص) در مساله فدك، زمانى كه آن حضرت مدعى شد كه رسول الله فدك را به وى بخشیده است خرده نمى گیرند و اظهار مى دارند: چنانچه ابوبكر به عصمت وطهارت و پاكى حضرت فاطمه علم داشت و مى دانست كه وى ادعایى جز حق و حقیقت نمى كند دیگر دلیلى نداشت كه از وى بخواهد براى مدعایش بینه بیاورد؛ زیرا با علم قطعى داشتن به این كه مدعى در ادعایش صادق است دیگردلیلى براى اقامه بینه نمى ماند؟! بنابراین چگونه اجماع فقهاى شیعه كه بر احدى مخفى نیست بر ابن جنید پوشیده مانده است؟!
سپس سیدمرتضى به چند مورد از قضاوت هاى امیرمومنان(ع) استدلال كرده است؛ از جمله: قضاوت امیرمومنان درماجراى اعرابى كه مدعى بود هفتاد درهم به پیامبر داده است وآن را مطالبه مى كرد.
قضاوت حضرت امیر در مورداعرابى دیگرى كه شترش را به پیامبر فروخته و بهاى آن را هم گرفته بود، سپس ادعا مى كرد هم شتر و هم بهاى آن مال او است. ماجراى قضاوت شریح بین امیرمومنان و فرد یهودى بر سر زره طلحه و حدیثى كه حضرت در این باره فرمودو نیز حدیث «ذوالشهادتین».
سیدمرتضى پس از استدلال به این احادیث گفته است: افزون بر اجماع مكرر در این مساله آیاتى چند از قرآن كریم نیز بر صحت و درستى ادعاى ما دلالت دارد؛ از جمله این آیه:
الزانیه و الزانی فاجلدوا كل واحد منهما ماه جلده؛ زن و مرد زناكار را صد ضربه شلاق بزنید.((۸))
نیز آیه: والسارق والسارقه فاقطعوا ایدیهما؛ دست مردان و زنان سارق را قطع كنید.((۹))
براساس این دو آیه، هر كه را امام مطمئن شود سارق یا زانى است خواه قبل از منصب قضاوت باشد و خواه بعد از آن، بر او واجب است كه براساس حدود تعیین شده در آیه، قضاوت كند.»((۱۰))
۲. شیخ طوسى (م ۴۶۰ ق) در خلاف نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در مبحث «آداب القضاء» اظهار داشته است:
مساله ۴۱: حاكم (قاضى) مى تواند، در تمام احكام، چه مالى و چه حدود و قصاص و چه حقوق الله و حقوق الناس بااستناد به علم خود قضاوت كند. حكم در همه این موارد یكسان است.
فرقى نمى كند كه قاضى بعد از منصوب شدن به مقام قضاوت واز موضع و جایگاه اعمال ولایت، علم پیدا كرده باشدیا پیش از منصوب شدن یا قبل از منصوب شدن و بعد از كنار گذاشتنش كه در موضع اعمال ولایت نیست براى وى علم حاصل شده باشد. همه این موارد یكسان است. پیروان مذهب شافعى در این مساله در حقوق الناس دو دیدگاه ارائه داده اند.
آنگاه مرحوم شیخ پس از ارائه دیدگاه هاى اهل سنت اظهار داشته است: دلایل اثبات ادعاى ما اجماع فقهاى شیعه واخبار و احادیثى است كه آنان نقل كرده اند و نیز آیاتى چند از قرآن است از جمله:
یا داود انا جعلناك خلیفه فی الارض فاحكم بین الناس بالحق؛ اى داود، تو را در زمین جانشین خود قرار دادیم، پس بین مردم به حق داورى كن.((۱۱))نیز این آیه كه خطاب به پیامبر(ص) مى فرماید: ... و ان حكمت فاحكم بینهم بالقسط؛ اگر بین مردم به قضاوت نشینى،بین آنان به قسط و عدل حكم كن.((۱۲))
قاضى كه براساس علم خود حكم صادر كند، بى شك براساس عدل و انصاف حكم نموده است.((۱۳))
این عبارت شیخ آشكارا بر دو نكته دلالت مى كند: علم قاضى در مقوله قضاوت و داورى به طور مطلق حجت است ودیگرى ادعاى اجماع فقهاى شیعه بر این حجیت.
۳. ابوالمكارم ابن زهره (م ۵۸۵ ق) نیز در غنیه همین نظریه را پذیرفته و بر آن ادعاى اجماع مى كند.
وى در مبحث قضاى غنیه اظهار داشته است: قاضى مى تواند در همه امور بر اساس علم خود حكم دهد چه در خصوص اموال و چه حدود و قصاص و غیر اینها. ازسوى دیگر چه در مواردى باشد كه در ضمن ولایت داشتن به علم رسیده و چه قبل از آن. دلیل ما اجماع فقهاى شیعه است.((۱۴))
دلالت عبارت ابن زهره بر حجیت علم قاضى و همچنین ادعاى اجماع مانند عبارات خلاف شیخ طوسى است.
۴. ابن ادریس (م ۵۹۸ ق) در سرائر نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در انتهاى مبحث حدود از كتاب مذكور گفته است:
هرگاه قاضى به آنچه مقتضى صدور حكم است، علم پیدا كند، كافى است و دیگر نیازى به اقرار و بینه و قسم ندارد.خواه در زمانى كه منصب قضاوت دارد و خواه قبل از آن، علم پیدا كرده باشد. زیرا عالم با تكیه بر علم خود به واقع امر، هنگام صدور حكم طبق مقتضاى علم خود، آرامش نفس خواهد داشت.
سخن ابن ادریس پس از آن كه در اثبات و تایید مدعاى خود به دلایل گوناگونى تمسك مى كند و به شبهات و اشكالات دیدگاهش پاسخ مى دهد، به این جا مى رسد كه گفته است:
راى درست فقهاى ما آن است كه در موجبات حدود، از این نظر فرقى میان حدود و دیگر احكام شرعى وجود نداردكه حاكم شرع منصوب از ناحیه امام مى تواند مانند امام براساس علم خود داورى كرده و حكم صادر نماید، همان گونه كه در مسائل دیگر غیر از حدود پیش از این گفته شد، چرا كه دلایل هر دو یكسان است، به این معنا كه تمام ادله مباحث مربوط به غیر حدود، در مبحث حدود نیز وجود دارد. تفاوت قائل شدن بین این دو مبحث، مخالف و مناقض ادله ذكر شده است.((۱۵))
چنان كه ملاحظه مى شود، عبارت ابن ادریس به صراحت بیان مى دارد كه بین حقوق الله و حقوق الناس هیچ تفاوتى وجود ندارد.
وى در مبحث «القضایا و الاحكام» مى گوید: «راى ما آن است كه قاضى مى تواند براساس علمش در تمام موارد حكم صادر كند.»((۱۶))
عبارت وى در این جا نیز عمومیت دارد و شامل همه موارد اعم از حقوق الله و حقوق الناس مى شود و از سویى از ظاهرواژه «عندنا» برمى آید كه این راى، نظر همه فقهاى شیعه امامیه است.
با توجه به این صراحت بیان و تعمیمى كه در كلام ابن ادریس مشاهده مى شود، ندانستیم چرا فخر المحققین در كتاب «الایضاح»((۱۷)) به ابن ادریس نسبت داده كه وى در این مساله قائل به تفصیل بین حقوق الله و حقوق الناس است. قول به تفصیل، نظر ابن حمزه((۱۸)) مى باشد و گویا ابن فهد در كتاب «المهذب البارع»((۱۹)) و نیز شهید ثانى در«المسالك»((۲۰)) از او پیروى كرده اند، با وجودى كه پدر وى علامه حلى در كتاب «مختلف» تنها ابن حمزه((۲۱)) را قائل به تفصیل ذكر كرده است۵. از جمله افرادى كه قائل به حجیت علم قاضى به طور مطلق است كیدرى از فقهاى شیعه در قرن ششم هجرى است.وى در اصباح الشیعه در مبحث «القضاء و البینه و الدعوى» اظهار داشته است:
بر حاكم جایز است((۲۲)) كه در تمام موارد براساس علمش حكم كند، چه در امور مالى و چه در حدود و قصاص و چه غیر اینها، چه قاضى هنگام تصدى خود علم پیدا كرده باشد و چه قبل از آن....((۲۳))
۶. محقق حلى (م ۶۷۶ ق) نیز در شرائع الاسلام در مبحث قضا پس از بیان اعمال و آداب مستحب آن با طرح مسایلى فرموده است:
یكم - امام(ع) مى تواند براساس علم خود در تمام موارد قضاوت نماید. اما دیگر قاضیان در حقوق الناس مى توانند بااستناد به علمشان حكم صادر كنند. اما در مورد حقوق الله تعالى دو دیدگاه وجود دارد كه صحیح ترین آن دو قول،جواز قضاوت در حقوق الله است.((۲۴))
۷. علامه حلى (م ۷۲۶ ق) نیز در چند كتاب خود قائل به حجیت علم قاضى شده است. وى در مبحث قضا از كتاب قواعد فرموده:
فصل سوم - مستندات قضا: امام(ع) مى تواند با استناد به علمش در مطلق موارد حكم كند. اما غیر او در حقوق الناس مى تواند با استناد به علمش قضاوت كند. در حقوق الله نیز بنابر قول صحیح تر مى تواند قضاوت كند.((۲۵))
در كتاب مختلف، در ملحقات مبحث قضا در بحث استناد قاضى به علم خود در صدور حكم، پس از بیان دیدگاه سیدمرتضى و دلایل وى در انتصار فرموده است:
حق همان است كه سیدمرتضى و شیخ طوسى در كتاب خلاف گفته اند، به دلایلى كه پیش از این آمد و نیز به دلیل آن كه دلالت علم، برتر و قوى تر از دلالت ظن است و هرگاه حكم كردن براساس ظن جایز باشد، حكم كردن براساس علم به طریق اولى جایز خواهد بود.((۲۶))
۸. از جمله كسانى كه به این قول گرایش دارند فخر المحققین فرزند علامه (م ۷۷۱ ق) در ایضاح است. وى در این كتاب در شرح نظریه پدر در این مقوله گفته است:
همه فقهاى امامیه متفق القولند بر این كه امام(ع) به دلیل عصمتش مى تواند براساس علم خود حكم صادر كند، چرا كه علم وى یقینى است، اما غیر امام نیز بنابر دیدگاه شیخ در خلاف مى تواند با استناد به علمش در تمام احكام، حكم صادر كند. چنان كه سید مرتضى نیز همین قول را پذیرفته است. این قول به نظر من و پدرم و جدم صحیح ترین دیدگاه است.((۲۷))
۹. شهید اول (م ۷۷۱ ق) در بسیارى از آثار فقهى اش دیدگاه ها و آراى خود را در این مقوله بیان كرده است، از جمله درمبحث قضا از كتاب دروس اظهار كرده است:
امام براساس علم خود در همه موارد مى تواند حكم كند. اما غیر امام در حقوق الناس مى تواند ولى در موارد حقوق الله تعالى دو قول وجود دارد كه نزدیك ترین این دو قول به واقع آن است كه در حقوق الله نیز مى تواند حكم صادر كند. براین اساس چنانچه قاضى علم داشته باشد و از مدعى بخواهد بینه بیاورد، اگر مدعى نتوانست بینه بیاورد در این صورت حاكم شرع فعل حرامى را مرتكب شده است. اما چنانچه مدعى بتواند بینه بیاورد در این صورت آیا قاضى مى تواند براى رفع تهمت از خودش مدعى را به آوردن بینه ملزم كند یا نه؟ جاى تامل است.((۲۸))وى در لمعه اظهار داشته: اما در صورت انكار - یعنى انكار مدعى علیه - اگر قاضى علم به حقیقت موضوع داشته باشد مى تواند به طور مطلق براساس علمش حكم كند.((۲۹))
شهید اول در این عبارت اگر چه فتوا به جواز به طور مطلق داده، ولى از آن جا كه موضوع بحث وى حقوق الله است - به قرینه این كه گفته است: «در صورتى كه مدعى علیه اتهامات مدعى را انكار كند» سخن او چنان اطلاقى ندارد كه حقوق الله را نیز در برگیرد، چرا كه در حقوق الله وجود مدعى و منكر متصور نیست. به همین دلیل شهید ثانى در شرح لمعه واژه «مطلق» در كلام شهید اول را چنین تفسیر نموده است:
تفاوتى ندارد كه قاضى در حین ولایت داشتن و در جایى كه ولایت دارد علم پیدا كند و یا در غیر این دو صورت علم پیدا كرده باشد.((۳۰))
۱۰. شهید ثانى (م ۹۶۶ ق) در مسالك در شرح نظریات محقق حلى (كه قبل از این آمد) و پس از نقل اقوال گفته است:
این خلاصه سخن در تشریح اختلاف در این مساله بود و صحیح ترین قول آن است كه قضاوت قاضى براساس علم خود، به طور مطلق جایز است.((۳۱))
۱۱. همین دیدگاه از ظاهر كلام فاضل هندى (م ۱۱۳۷ ق) در كشف اللثام نیز استفاده مى شود. وى در شرح قول علامه در این باره، بدون هیچ چشم پوشى به استدلال به نفع آن پرداخته است.((۳۲))
۱۲. صاحب ریاض (م ۱۲۳۱ ق) نیز بر همین قول است. وى در مبحث قضاى كتاب ریاض از بیان اتفاق نظر فقهاى شیعه بر این كه امام(ع) مى تواند براساس علمش قضاوت كند، این سوال را مطرح كرده است:
آیا غیر امام نیز مى تواند براساس علمش هم در حقوق الناس و هم در حقوق الله قضاوت كند؟ در پاسخ این سوال دونظریه وجود دارد كه نظریه روشن تر و مشهورتر آن است كه غیر امام(ع) هم مثل امام است بلكه تمام فقهاى متاخر ما براین نظر هستند و در انتصار، خلاف، غنیه و نهج الحق صراحتا و در ظاهر سخن سرائر ادعا شده است فقهاى امامیه براین مساله اجماع دارند و اجماع حجت شرعى است. فقها علاوه بر اجماع، ادله بسیار دیگرى نیز در این مساله آورده اند.((۳۳))
این كه صاحب ریاض گفته: «از ظاهر كلام ابن ادریس برمى آید كه وى نیز ادعاى اجماع كرده است» از آن رو است كه درسرائر واژه «عندنا» به كار رفته است. سخن صاحب ریاض صریح است در این كه وى هم از عبارت سرائر، اطلاق فهمیده است، برخلاف آنچه فخر المحققین و دیگران به ابن ادریس نسبت داده اند.
۱۳. صاحب جواهر (م ۱۲۶۶ ق) نیز همین دیدگاه را پذیرفته و در شرح عبارت شرایع در این زمینه، مانند صاحب ریاض سخن گفته است.((۳۴))
۱۴. شیخ انصارى (م ۱۲۸۱ ق) نیز این دیدگاه را در كتاب «قضا» پذیرفته و فرموده است:
اقوى این است كه غیر امام نیز مى تواند با استناد به علم خود به طور مطلق - چه در مواردى كه مربوط به حقوق اللهمى شود و چه حقوق الناس - قضاوت نماید، به دلیلى كه پیش از این آمد، به این بیان كه آنچه قاضى به آن علم پیدا كرد از مصادیق حق و حقیقت و قسط و عدل واقعى است. بر این اساس چنانچه برخلاف علمش حكم صادر كند، درصدور حكم، جائر و ستمگر خواهد بود. از سویى اگر در صدور حكم توقف نماید تصدى او بر منصب قضاوت، نارواو جائرانه خواهد بود، چرا كه توقف در صدور حكم، حبس حقوق است.((۳۵))۱۵. استاد ما امام راحل (م ۱۴۰۹ ق)(قدس سره) همین قول را پذیرفته و بر آن فتوا داده است. وى در مبحث قضاى تحریرالوسیله اظهار فرموده:
مساله ۸ - قاضى مى تواند با استناد به علمش و بى نیاز از بینه یا اقرار و یا قسم در موارد مربوط به حقوق الناس حكم صادر كند. در حقوق الله نیز چنین است.((۳۶))
۱۶. استاد علامه خویى (م ۱۴۱۳ ق) در كتاب قضاى تكمله المنهاج، همین گونه فتوا داده اند:
مساله ۸ - همان طور كه قاضى مى تواند با استناد به بینه، اقرار و قسم میان دو طرف دعوا داورى نماید با استناد به علم خود نیز مى تواند میان آنان حكم صادر كند. در این مساله فرقى بین حق الله و حق الناس وجود ندارد.
وى در «مبانى تكمله» براى این فتوا چنین استدلال كرده است:
زیرا داورى براساس علم از مصادیق حكم به عدل است كه در بسیارى از آیات قرآن و روایات به آن دستور داده شده است.((۳۷))
این شمه اى از اقوال و دیدگاه هاى كسانى بود كه قائلند بر این كه قاضى مى تواند براساس علمش به طور مطلق حكم صادر كند. دانستید منابع معتبر فقه شیعه مثل انتصار و خلاف و غنیه و نهج الحق در این مساله به صراحت ادعاى اجماع كرده اند و همچنین ظاهر عبارت سرائر گویاى این اجماع است.
آنچه گذشت، بیان دیدگاه نخست در این مساله بود.
دیدگاه دوم: این دیدگاه مبتنى بر تفصیل میان حقوق الناس و حقوق الله است، علم قاضى در حقوق الناس، حجت است ولى در حقوق الله حجت نیست.
۱. این قول از ظاهر عبارت شیخ طوسى در مبحث حدود مبسوط برداشت مى شود. وى هنگام طرح بحث اجراى حد زنـ*ـا مى گوید:
اما اقامه حد براساس علم قاضى، نزد ما ثابت است كه حاكم شرع مى تواند براساس علمش در موارد غیرحدود حكم صادر كند. برخى از فقهاى ما قائلند كه قاضى در حدود هم مى تواند براساس علمش حكم كند. میان فقهاى اهل سنت نیز همین دو قول وجود دارد.((۳۸))
نسبت دادن قول تفصیل به شیخ طوسى مبنى بر این است كه عبارت او «فقد ثبت عندنا» براى فتواى خود و محدوده آن باشد، نه براى بیان قدر متیقن فتاوى در این مساله. در صورت نخست، سخن او گویاى تفصیل یاد شده است. از طرفى وى در كتاب قضاى مبسوط، پس از بحث قاضى تحكیم نگاشته است:
به مقتضاى مذهب و روایات ما، امام(ع) با استناد به علمش مى تواند قضاوت نماید. اما اظهر آن است كه دیگر قاضیان نیز مى توانند با استناد به علمشان حكم صادر كنند. در عین حال در برخى از روایات آمده است كه غیر امام نمى تواندبا استناد به علمش حكم كند، چرا كه در معرض تهمت قرار مى گیرد.((۳۹))
اگرچه تصور مى شود این سخن شیخ طوسى، اطلاق داشته و حقوق الناس و حقوق الله را در برمى گیرد، اما آشكاراست كه از سخن او اطلاق برنمى آید بلكه اختصاص به حقوق الناس دارد. چرا كه وى این عبارات را براى بیان راى خود در مساله اى آورده است كه موضوع آن حقوق الناس مى باشد:
هرگاه دو نفر براى مرافعه نزد قاضى بروند و یكى مدعى شود كه بر دیگرى حقى دارد و دیگرى منكر آن باشد و حاكم نیز به صداقت مدعاى مدعى علم داشته باشد، مثل این كه قاضى بداند بر مدعى علیه دینى است كه باید پرداخت نماید یا قصاصى است كه باید اجرا شود، در این صورت آیا قاضى مى تواند براساس علمش حكم كند؟ مساله مورد اختلاف است. گروهى گفته اند: قاضى نمى تواند براساس علمش حكم كند. برخى دیگر گفته اند: او مى تواند براساس علمش حكم كند. اما این كه قاضى مى تواند در موارد جرح و تعدیل شهود با استناد به علمش حكم نماید اختلاف نظرى وجود ندارد؛ زیرا اگر قاضى علم به جرح شاهدان داشته باشد، شهادت آنان را نمى پذیرد و به علم خود عمل مى كند و باز به این دلیل كه اگر براساس علمش قضاوت نكند منجر به تعطیلى احكام یا فسق قاضى [در صورت حكم به خلاف علم خود] مى شود.
شیخ طوسى پس از آن كه در تبیین این دلیل سه مثال از حقوق الناس مى آورد، مى گوید: «... والذى یقتضیه مذهبنا...».((۴۰))
بنابراین سیاق عبارت، براى بیان نظر شیخ طوسى در مساله مرافعه دو نفر نزد قاضى است كه یكى مدعى حقى ودیگرى منكر آن است و این مساله از مصادیق حقوق الناس بوده و اطلاقى نسبت به غیر حقوق الناس ندارد.
سخن شیخ طوسى در مبحث دیگرى از كتاب مبسوط مانند عبارت پیشین وى یا شاید روشن تر از آن، اختصاص به حقوق الناس دارد:
اگر مدعى بینه نداشته باشد اما حاكم به یاد بیاورد كه مدعى علیه قبلا اقرار به حق مدعى كرده است، آیا قاضى مى تواند براساس علم خود عمل كند یا نه؟ گروهى گفته اند قاضى مى تواند براساس علمش قضاوت كند. برخى دیگرفتوا داده اند: نمى تواند قضاوت كند. اما نزد ما اگر قاضى در معرض اتهام قرار نگیرد، مى تواند طبق علمش حكم صادركند، ولى اگر از اتهام در امان نباشد، نباید براساس علم خود حكم كند.((۴۱))
موضوع سخن شیخ در این جا، علم قاضى به اقرار قبلى منكر است و حتى در سایر موارد حقوق الناس اطلاق ندارد تاچه رسد به حقوق الله. بلى، حداكثر مى توان گفت سخن شیخ خالى از اشعار به اطلاق در موارد حقوق الناس نیست.
خلاصه مطلب آن كه از كنار هم چیدن هر سه عبارت شیخ طوسى مى توان به این نتیجه رسید كه وى در این مساله قائل به تفصیل است: قاضى در حقوق الناس مى تواند براساس علم خود حكم كند و در حقوق الله نمى تواند.
اگر كسى به شیخ طوسى نسبت دهد كه در كتاب مبسوط به طور مطلق قائل به جواز استناد قاضى به علم خود شده،حتما یكى از دو عبارت اخیر شیخ را دیده و عبارت اول او را ملاحظه نكرده است.
۲. ابو صلاح حلبى (م ۴۴۷ ق) در كافى نیز قائل به تفصیل است. اگر چه وى در ابتداى فصل «علم به آنچه موجب حكم مى شود» گفته است:
علم حاكم شرع به آنچه موجب اجراى حكم مى شود در صحت حكمش كافى است و او را بى نیاز از اقرار، بینه و قسم مى كند، چه قاضى در هنگام داشتن منصب قضاوت علم پیدا كرده باشد و چه قبل از آن، چرا كه قاضى عالم به موضوع، در حال صدور حكم، با تكیه بر علم خود، با اطمینان خاطر حكم صادر مى كند.((۴۲))
ection:rtl; نفس این سخن او مطلق است و حقوق الناس و حقوق الله هر دو را در برمى گیرد. همچنین وى در فصل سوم از اجراى احكام - در آن جا كه مى خواهد حكم شقوق مختلف جواب یكى از طرفین دعوا را بیان كند - چنین گفته است:
در صورت انكار اگر قاضى در این مخاصمه به هر حال به صدق سخن مدعى یا مدعى علیه علم داشته باشد، براساس علمش حكم را صادر مى كند و براى اثبات صحت ادعا یا انكار طرفین نیازى به بینه یا سوگند ندارد.((۴۳))از عبارت وى نیز برداشت مى شود كه سخن وى مطلق بوده و شامل موارد حقوق الله نیز مى شود. اما وى در ذیل فصل اول - در پاسخ سوالى پیرامون جواز حكم امام یا حاكم شرع براساس علم حاصل از مشاهده و پس از بیان حكم علم در عقود و ایقاعات - گفته است:
اما در مورد آنچه موجب حد مى شود، اگر شخص عالم به جرمى كه موجب اجراى حد مى شود، امام(ع) باشد بر اوفرض است كه براساس علم خود حكم صادر كند، چرا كه وى معصوم است و مامون از خطا و اتهام، اما اگر آن فردعالم، غیر از امام باشد یعنى از قاضیان متعارفى باشد كه احتمال كذب درباره آنان مى رود، نمى تواند به مقتضاى علمش حكم نماید، چرا كه اولا، اقامه حد از وظایف او نیست و ثانیا، وى با علمى كه دارد، به عنوان شاهدى بر زنـ*ـا یالواط و یا غیر این دو به حساب مى آید، در حالى كه یك نفر است و شهادت یك نفر در موارد ذكر شده موجب قذف است و قذف هم موجب حد مى شود هر چند شاهد، عالم باشد.((۴۴))
این عبارت وى قرینه اى است بر تقیید اطلاق سخن وى در اول این فصل و یا موارد دیگر، به این معنا كه علم غیر امام،فقط در غیر حدود مى تواند مستند قضا قرار گیرد. افزون بر این عبارتى كه از فصل سوم آوردیم فى نفسه اطلاقى نداردكه شامل غیر حقوق الناس شود. زیرا موضوع آن - چنان كه اشاره شد - حكم میان مدعى و مدعى علیه است و این فقط در حقوق الناس است.
به هر حال این فقیه متقدم، از جمله كسانى است كه قائل به تفصیل بین حقوق الناس و حقوق الله است و حكم قاضى را براساس علم خود، تنها در حقوق الناس جایز مى داند.
۳. از جمله فقهاى متقدم شیعه كه قائل به این تفصیل است ابن حمزه محمد بن على بن محمد طوسى مشهدى (م ۵۷۰ ق) مى باشد. وى در «وسیله» در انتهاى فصل «سماع البینات» از مبحث «القضایا و الا حكام» آورده است:
قاضى كه ایمن از اتهام باشد، مى تواند در حقوق الناس براساس علم خود حكم كند. اما امام در تمامى حقوق مى تواند.((۴۵))
۴. شیخ طوسى در «نهایه» در پایان باب اول از كتاب حدود، باب ماهیت زنـ*ـا مى گوید:
اگر امام فردى را دید كه زنـ*ـا مى كند یا نوشید*نی مى آشامد بر او فرض است كه حد را بر این فرد جارى سازد، او با مشاهده خود دیگر درنگ نمى كند تا بینه اى اقامه شود یا خود آن فرد اقرار كند؛ اما غیر امام حق ندارد چنین كند بلكه این حكم اختصاص به امام(ع) دارد و غیر امام، اگر چه خود مشاهده كرده باشد، نیاز به اقامه بینه یا اقرار فاعل نیست.((۴۶))
این عبارت شیخ كه قاضى غیر امام را از حكم كردن براساس مشاهده خود منع مى كند، گویاى آن است كه وى قائل به تفصیل است. نكته قابل توجه آن كه در كتاب «نهایه» سخنى از شیخ در مورد جواز یا عدم جواز استناد قاضى به علم خود نیافتیم.
۵. از جمله فقهایى كه درستى این تفصیل را محتمل شمرده، محقق حلى در مختصر النافع است. وى در این كتاب - پس از بیان آداب و سنن قضاوت - مى نویسد:
امام مى تواند در تمام حقوق با استناد به علمش حكم نماید. اما غیر امام در حقوق الناس مى تواند قضاوت كند ولى درحقوق الله دو قول وجود دارد.((۴۷))
دیدگاه سوم: این دیدگاه منسوب به ابن جنید اسكافى است.((۴۸)) چنان كه پیش از این آمد، دو دیدگاه در این مساله به ابن جنید نسبت داده شده بود. سیدمرتضى جواز استناد قاضى به علمش در مطلق حقوق را به وى نسبت داد.((۴۹)) شهید ثانى در مسالك از كتاب احمدى تالیف ابن جنید نقل كرده كه وى قائل به تفصیل میان حقوق الله و حقوق الناس است.((۵۰)) منتهى برعكس تفصیل ابن حمزه، او استناد قاضى به علمش را در حقوق الله جایز شمرده اما در حقوق الناس جایز ندانسته است.((۵۱))
آنچه گذشت بیان اقوال فقها در این مساله بود با ذكر گزیده هاى اجمالى از عبارات آنان. مهم، تبیین مقتضاى ادله در این مساله است:
ادله قول مشهور فقها - حجیت علم قاضى به طور مطلق - به ظاهر آنچه از ادله برداشت مى شود همان است كه مشهورگفته اند و در شمارى از كتب فقهى ادعاى اجماع بر آن كرده اند، البته نه به دلیل این اجماعى كه ادعا شده است، زیرا به فرض كه بپذیریم این اجماع منعقد شده باشد، نمى توان به آن استناد كرد، چرا كه به احتمال قوى سند اجماع كنندگان همه یا برخى از وجوهى است كه سید مرتضى ذكر كرده یا وجوهى است كه دیگران ذكر كرده اند. با این وصف، چنین اجماعى نه راى معصوم را براى ما آشكار مى سازد و نه از دلیل دیگرى غیر از ادله اى كه به دست ما رسیده، خبرمى دهد. افزون بر این، با وجود مخالفینى چون ابن حمزه و ابوصلاح حلبى و شیخ در مبسوط كه قائل به تفصیل شده اند اجمالى دراین مساله محقق نشده است بلكه از دو راه مى توان بر راى مشهور استدلال كرد.
یكى؛ تمسك به عمومات مبحث قضا و دیگرى تمسك به ادله خاصى كه دال بر حجیت و اعتبار علم قاضى است.
راه نخست: استدلال به عمومات
با ذكر چند مقدمه، به بیان این استدلال مى پردازیم:
مقدمه نخست
بى شك هر قاضى كه به طور عام یا خاص از ناحیه ولى امر مسلمانان براى قضاوت میان مردم گمارده شده باشد،موظف به رعایت احكام خداوند متعال در قضاوت هاى خود مى باشد. بدین معنا كه شارع مقدس براى تمام امور مبتلابه مردم حكمى مقرر كرده است. چه بسا مردم در بعضى از مصادیق حكم خداوند، اختلاف پیدا كنند كه در این صورت به قاضى مراجعه مى كنند. یا ممكن است فردى نسبت به تكالیفى كه خداوند بر عهده او گذاشته عصیان كرده و از آن تجـ*ـاوز كند. بنابراین، خداوند قاضى را به عنوان مرجعى قرار داده تا در مورد این شخص خطاكار حد یا تعزیرى را كه خداوند مقرر فرموده به اجرا گذارد.
خلاصه، بر قاضى واجب است كه بر طبق حكم خداوند، حكم صادر كند - چه در منازعات و دعواهایى كه از نوع حقوق الناس است و چه در حدود و تعزیراتى كه مربوط به حقوق الله است. این آیه نیز به همین معنا رهنمون است:
و كتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الا نف بالا نف و الاذن بالا ذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفاره له و من لم یحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون؛ در تورات بر بنى اسرائیل مقرر داشتیم كه جان در مقابل جان، و چشم در مقابل چشم، و بینى در برابر بینى، و گوش درمقابل گوش و دندان در مقابل داندان مى باشد و هر زخمى قصاص دارد. اگر كسى آن را ببخشد، كفاره گناهان اومحسوب مى شود. هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است.((۵۲))
خداوند متعال در این آیه، حكم قصاص نفس و اعضاى بدن را در برابر مثل آن بیان فرموده. پس از آن و در انتهاى آیه فرموده:
«هر كس به آنچه خداوند فرو فرستاده حكم نكند، ستمگر و متجاوز به حدود خدا است.» بنابراین ابتداى آیه قرینه مسلم و قطعى است بر این كه مراد از حكم به «ما انزل الله» در ذیل آیه بعد از ثبوت موضوع آن، رعایت احكام الهى وصدور حكم براساس آن است.
پس آیه مباركه بر قاضى واجب كرده حكمى را كه خداوند براى موضوعى قرار داده رعایت كرده و به آن حكم كند. اجمالا، مقصود از «ما انزل الله» در این آیه مباركه و آیات((۵۳)) بعدى كه خداوند متعال، به پیامبر اكرم فرمان مى دهد كه براساس آن حكم كند، (فاحكم بینهم بما انزل الله)((۵۴)) همان حكمى است كه حاكم شرع پس از طى مراحل ومقدمات داورى، صادر مى كند، پس خداوند بر قاضى واجب كرده تا پس از طى همه مراحل و مقدماتى كه براى اثبات موضوع مورد نزاع، لازم است، حكم خود را طبق آنچه خداوند در آن موضوع حكم كرده، صادر كند. بنابراین چنانچه براى قاضى ثابت شد كه مدعى علیه فردى را كشته یا بینى كسى را بریده است مى بایست به حكم آیه قصاص، مدعى علیه را به عنوان قصاص، محكوم به قتل یا محكوم به بریدن بینى بكند. در غیر این صورت در زمره كسانى قرار مى گیرد كه بر اساس «ما انزل الله» حكم نكرده و در نتیجه طبق آیات قرآن، فاسق و ظالم و كافر خواهد بود. نكته قابل توجه آن كه موارد مذكور در آیات، اگر چه از موارد حقوق الناس است اما معیار، صدور حكم بر اساس «ما انزل الله» است و این كه هیچ قرینه اى بر مقید بودن آن وجود ندارداز آن سو دقت در آیات یاد شده، به روشنى مقصود آیه دیگر را نیز تبیین خواهد كرد:
فان جاءوك فاحكم بینهم او اعرض عنهم و ان تعـ*رض عنهم فلن یضروك شیئا و ان حكمت فاحكم بینهم بالقسط ان اللهیحب المقسطین؛ پس اگر نزد تو آمدند، میان آنان داورى كن یا آنان روى بر گردان و اگر از آنان روى گرداندى، به توهیچ زیانى نمى رسانند. اگر میان آنان داورى كردى، با عدالت داورى كن، كه خدا عادلان را دوست دارد.((۵۵))
چرا كه منظور از داورى به قسط و عدل به قرینه آیه قصاص - كه قبلا ذكر شد و به دنبال این آیه مى آید - آن است كه برپیامبر(ص) لازم و واجب است كه هنگام داورى بین آنان حكم به قصاص نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و... كند. به این معنا كه وى در هر واقعه اى براساس حكم خدا در آن قضیه حكم كند. بنابراین حكم به قسط، حكم كردن براساس حكمى است كه خداوند براى هر قضیه اى تشریع كرده است.
حاصل آن كه با ملاحظه آیات قرآن و با تامل در آنها هیچ تردیدى باقى نمى ماند كه حكم كردن به قسط و حكم به «ماانزل الله» حكم كردن براساس حكمى است كه خداوند براى موضوعات مختلف مقرر كرده است كه در قرآن به نمونه هایى از آن اشاره شده: «و كتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین...»((۵۶)) بر این اساس در این آیات آنچه پس از حرف «با» آمده مانند «فاحكم بینهم بما انزل الله»((۵۷)) یا «بالقسط»((۵۸)) همان حكمى است كه قاضى پس از طى مقدمات داورى، انشاء مى كند. بنابراین باید این حكم، «ما انزل الله» باشد كه از آن به قسط تعبیر شده است.
از سویى با توجه به همین استدلال این موضوع نیز روشن مى شود كه منظور از عدل در آیه «ان الله یامركم ان تودواالامانات الى اهلها و اذا حكمتم بین الناس ان تحكموا بالعدل»((۵۹)) نیز خود همان حكمى است كه قاضى در نهایت آن را صادر مى كند و اگر حكم قاضى همان باشد كه خدا براى آن مرافعه معین كرده است، در این صورت حكم به ما انزل الله و به قسط و عدل كرده است و اگر حكم قاضى، حكم مقرر خداوند نباشد، قاضى مشمول وعیدهاى مذكور درآیات مى شود: «فاولئك هم الكافرون»، «... هم الظالمون» «... هم الفاسقون».
چنان چه ادعا شود كه منظور از قسط و عدل در آیات گذشته آن است كه شیوه تحقیق در واقعه مورد مرافعه همان شیوه و طریقى باشد كه شارع مقرر كرده است، این ادعا خلاف ظاهر آیات است، اگر چه عمل كردن طبق شیوه اى كه شارع مقرر كرده نیز واجب است اما منظور آیه از قسط و عدل مثل منظور از «ما انزل الله» محتواى حكم (محكوم به) است كه خداوند در این قضیه مورد نزاع به عنوان حكمى الهى مقرر كرده است.
نتیجه مقدمه نخست آن است كه خداوند بر قاضى واجب كرده است كه در هر مرافعه اى كه به او رجوع مى شود - خواه از موارد حقوق الله و خواه از موارد حقوق الناس باشد - براساس حكمى كه خداوند براى آن مقرر كرده است، داورى كند. پس بر قاضى فرض است كه زناكار را به تناسب نوع جرمش به حد شلاق یا سنگسار و یا اعدام محكوم كند وهمچنین فردى را كه جان دیگرى را به عمد ستانده و نفس محترمى را عمدا به قتل رسانده است به عنوان قصاص محكوم به اعدام كند و اگر قتل شبه عمد بوده جانى را به پرداخت دیه محكوم كند. همچنین موارد دیگر از این دست.حال چنانچه قاضى پس از ثبوت موضوع، این احكام را صادر نكند، فردى ظالم و فاسق خواهد بود.
مقدمه دوم
مقتضاى نصب قاضى - چه نصب عام و چه نصب خاص - آن است كه احكام وى براى همه لازم الاتباع باشد بلكه گماردن فردى به این منصب و وادار كردن مردم به این كه در نزاع هایشان به او رجوع كنند، جز لازم الاجرا بودن احكام وى، معناى دیگرى ندارد. بنابراین، سخن امام صادق(ع) در معتبره ابو خدیجه كه فرمود: «از این كه برخى از شما ازبرخى دیگر نزد حاكمان جور شكایت برد، بپرهیزید، بلكه بنگرید به كسى از خود شما كه پاره اى از مسائل ما رامى داند. او را میان خود قاضى قرار دهید؛ چرا كه من او را قاضى قرار داده ام پس مرافعات خود را نزد وى برید»((۶۰)) دلیل روشنى است بر این كه آنچه این قاضى بدان حكم مى كند خصومت با آن فیصله داده مى شود و تبعیت از آن برشیعیان آن حضرت كه پیرو او هستند و فرامینش را گردن مى نهند، لازم است.در مقبوله عمر بن حنظله به صراحت به این لازمه آشكار، اشاره شده است. آن جا كه امام صادق(ع) پس از نهى كردن از طرح شكایت نزد حاكمان طاغوت و در پاسخ ابن حنظله كه عرض مى كند: «پس آن طرفین دعوا چه كنند؟» فرمود:
باید بنگرند و فردى از میان خود شما را كه راوى احادیث ما باشد و به حلال و حرام ما نظر داشته و آشنا به احكام ماباشد به عنوان حكم بپذیرند. من او را براى شما قاضى قرار داده ام. اگر او بر اساس حكم ما قضاوت كرد ولى حكمش مورد پذیرش [طرفین دعوا یا یكى از آن دو] واقع نشد، در حقیقت چنین شخصى حكم خدا را سبك شمرده و ما را ردكرده است و هر كس ما را رد كرده باشد، خدا را رد كرده و این در حد شرك به خدا است.((۶۱))
امام صادق(ع) در این حدیث به صراحت فرموده اند كه پذیرش حكم چنین قاضى اى واجب است و نپذیرفتن و رد آن به مثابه رد حكم ائمه است و این كار در حد شرك ورزیدن به خدا است.
مقدمه سوم:
حكم شرعى قاضى در یك واقعه مشخص، مستلزم ثبوت و تشخیص موضوع آن حكم نزد قاضى است؛زیرا آن رویداد مشخص از مصادیق موضوع آن حكم كلى است. بنابراین، فقط هنگامى كه براى قاضى ثابت شد كه فلان شخص از مصادیق زن یا مرد زناكار در آیه «الزانیه و الزانی فاجلدوا كل واحد منهما ماه جلده»((۶۲)) است او رامحكوم به حد زنـ*ـا و شلاق مى كند. بر این اساس چنانچه خداوند تعالى حكم قاضى را حجت شرعى قرار داده و پیروى كردن از آن را لازم شمرده باشد و از طرفى این حكم متفرع بر تشخیص موضوع از ناحیه قاضى باشد و نیز متفرع بر این باشد كه قاضى احراز كند كه این موضوع از مصادیق حد زنـ*ـا است، پس به ناچار تشخیص قاضى - كه در روند صدور واجراى حكم قرار گرفته - نیز حجت است و مشروع وگرنه حكم وى حجت نخواهد بود، چرا كه نتیجه، تابع اخس مقدمات است.
به عبارت دیگر: بى شك چنانچه براى فردى ثابت شد كه موضوع حكمى بر یك مورد جزئى و شخصى منطبق است وحكم آن موضوع بر آن مورد جزئى نیز به اثبات رسید، در این صورت تنها براى خود آن فرد حجت است نه براى دیگران. آرى شاید بتوان گفت: از باب شهادت یك فرد عادل زمانى كه شرایط قبول شهادت در آن جمع باشد، حجت است. اما چنانچه نزد قاضى ثابت شد كه فلان موضوع كه داراى حكم است بر آن مورد جزئى و خاص منطبق است وبا تطبیق حكم آن موضوع كلى بر این مورد خاص حكم خود را صادر كند، در این صورت این حكم قاضى براى غیر اوحجت شرعى است و پیروى از آن واجب است و خصومت را فیصله مى دهد و نقض آن جایز نیست. این مطلب به تفصیل در كتب فقه آمده است.
با توجه به این مقدمات سه گانه، چنانچه فرضا قاضى خود شاهد باشد كه شخصى به عمد فرد دیگرى را به قتل رساند، سپس ولى مقتول نزد این قاضى اقامه دعوا كرده و خونخواه مقتول شود و از نظر او همان شخص، متهم به كشتن مقتول باشد، این قاضى كه براى قضاوت و حكم به «ما انزل الله» در مرافعات گمارده شده به یقین مى داند كه «ماانزل الله» در این مورد خاص، اگر ولى دم بخواهد، قصاص آن قاتل است. در این صورت بر قاضى فرض است به مقتضاى قاضى بودنش حكم به قصاص دهد و بر مردم هم واجب است كه حكم او را بپذیرند و اگر قاضى حكم به قصاص نكند از زمره كسانى به شمار مى رود كه خداوند درباره آنان فرمود:ومن لم یحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون... هم الظالمون... هم الفاسقون.((۶۳))
«ما انزل الله» در این واقعه براى قاضى روشن است و در این جا همان قصاص است و كسى كه حكم او را نپذیرد حكم خدا را سبك شمرده و این كار در مرز شرك به خدا قرار دارد.
این حكم اگر چه متفرع بر این است كه موضوع نزد قاضى ثابت شده باشد و در ثبوت موضوع احتمال خطا و اشتباه مى رود، جز آن كه در تمام موارد، حكم قاضى متفرع بر ثبوت موضوع نزد وى است و دیگر مجالى براى توجه نمودن به احتمال خطاى قاضى در تشخیص موضوع باقى نمى ماند و تشخیص وى از موضوع حكم بر دیگران حجت است.
بر این اساس، عمومات باب قضا اقتضاى جواز بلكه وجوب استناد قاضى به علم خود وانشاى حكم مطابق با موضوع حكم را - كه نزد وى ثابت شده است - دارد؛ چرا كه موضوع اصلى در آیات حكم به «ما انزل الله» است. پس حكم به «ما انزل الله» واجب است و كسى كه چنین حكم نكند از جمله فاسقین محسوب مى شود. از سویى اطلاق «ما انزل الله» اقتضا مى كند كه در این امر، حقوق الله و حقوق الناس یكسان باشد و مقتضاى این اطلاقات اعتبار علم قاضى در هر دومورد (حقوق الناس و حقوق الله) است.
اشكال: استدلال به این اطلاقات مبنى بر این است كه اطلاقات در مقام بیان امورى باشد كه با آن معصیت و جرم ثابت مى شود، البته معصیت و جرمى كه موضوع مجازات ذكر شده در این اطلاقات است. مثل سرقت، زنـ*ـا، قتل، بریدن گوش و مانند این ها. از آن جا كه اطلاق این عمومات معلوم نیست، نمى توان از آنها به عنوان دلیل براى حجیت علم قاضى براى ثبوت معصیت و جرم استفاده نمود. بدین ترتیب احتمال مى رود در قضاوت و حكم به مجازات بیان شده در آیات، اثبات موضوع از طریق راهكارى چون بینه، معتبر باشد. از سویى روشن است كه اصل عملى در مبحث قضاعدم نفوذ است مگر دلیل معتبرى بر نفوذ حكم قاضى داشته باشیم.
جواب: از یك سو احكام در ادله فوق، بر واقع و نفس الامر مترتب شده اند. سارق و زانى واقعى طبق آیات شریفه محكوم به بریدن دست یا شلاق شده اند. جنایتكار واقعى كه انسانى را به قتل رسانده یا عضوى را قطع كرده، طبق آیات محكوم به قتل یا قطع همان عضو به عنوان قصاص شده است. از سوى دیگر علم قطعى نزد عقلا هیچ ارزش واعتبارى جز ارائه واقع و نفس الامر در بالاترین درجه خود ندارد. در دیدگاه آنان علم فقط راه رسیدن به واقع است وفرض وجود علم، فرض ثبوت واقع و تحقق قطعى آن است. بنابراین، علم داشتن قاضى به موضوع حكم عبارت دیگرى از ثبوت واقعى موضوع حكم و انكشاف آن براى قاضى است. با توجه به این ثبوت دیگر جاى شك و تردید دراین نیست كه حكم قصاص و گونه هاى دیگر از مجازات هاى شرعى بلكه همه احكام، مفروض الثبوت هستند و قاضى هم مامور و مكلف است كه به این احكام حكم نماید وگرنه از زمره كسانى خواهد بود كه به «ما انزل الله» حكم نكرده ودر نتیجه از فاسقان و ستمگران محسوب مى شود.
حاصل سخن آن كه: خداوند تبارك و تعالى در آیه «السارق و السارقه فاقطعوا ایدیهما»((۶۴)) قطع دست دزد را و در آیه «... فاجلدوا كل واحد منهما ماه جلده»((۶۵)) تازیانه زدن زناكار را بر مسلمان واجب كرده است.
پر واضح است كه اجراى این گونه احكام به عهده ولى امر مسلمانان مى باشد؛ از سویى اگر وى براى اجراى چنین احكامى قاضى گمارد، اومكلف است دست سارق را قطع و زانى را شلاق بزند همچنان كه مكلف است در موارد قتل نفس یا قطع عضو حكم به قصاص به مثل نماید و در هر قضیه اى نیز حكم به «ما انزل الله» كند؛ از سویى دیگر - چنان كه گفتیم - فرض علم داشتن قاضى به موضوع حكم، بیان دیگرى از فرض ثبوت و وجود موضوع در متن واقع وانكشاف این واقع براى قاضى است. با توجه به دو نكته مذكور، بى تردید قاضى مامور و مكلف است به این كه حكم به «ما انزل الله» كند، مثل حكم به قطع دست و شلاق زدن به كسى كه مى داند سارق و زانى است و پرواضح است كه در صورت عدم صدورچنین حكمى او از جمله ستمگران و فاسقان خواهد بود.
شگفتا! از مواردى كه همه پذیرفته اند این است كه از ادله تكالیف مثل «حرمت علیكم المیته و الدم...»((۶۶)) چنین برداشت مى شود كه چنانچه مكلف آگاه و عالم به موضوع تكلیف شد، تكلیف براى او به فعلیت مى رسد و درمخالفت كردن معذور نیست. از طرف دیگر وجوب قطع دست دزد و شلاق زدن زناكار و حكم نمودن به «ما انزل الله»نیز افراد و مصادیقى از این تكالیف اند و كسى كه مكلف به این احكام است همان قاضى است. پس چگونه مى توانددر فعلیت بخشیدن به این احكام توقف كند و درنگ نماید؟! با توجه به این بیان دیگر هیچ زمینه اى براى تردید باقى نمى ماند.
