فلسفی فلسفه در دیدگاه های مختلف

[ZahraHayati]

1.سِر کارل رایموند پوپر فیلسوف علم، منطق دان،ریاضی دان و اندیشمند اتریشی-انگلیسی و استاد مدرسه اقتصاد لندنبود.


کارل پوپر در سال 1902 ميلادی در حومة شهر وين، در يک خانوادة يهودی که به
مسيحيت پروتستان گرويده بود، زاده شد. دوران بلوغ او مصادف با سالهای دشوار جنگ
جهانی اول بود. فقر و مسکنت اقشار وسيع مردم در سالهای پس از جنگ، او را به سوی
انديشه های سوسياليستی سوق داد. مدت کوتاهی عضو حزب کمونيست شد، ولی به
سرعت از آن روی گرداند. با اين حال به اعتراف خود تا مدتها همچنان سوسياليست باقی
ماند و معتقد بود که اگر سوسياليسم با آزادی های فردی تلفيق پذير باشد، باز هم
سوسياليست خواهد بود، زيرا که او آزادی را مهم تر از برابری می داند و اعتقاد دارد که
اگر آزادی از بين برود، بين بندگان برابری هم باقی نخواهد ماند. پوپر در سال 1924
تحصيلات دانشگاهی خود را در رشته های رياضی و فيزيک به پايان رسانيد و چهار سال
پس از آن، موفق به اخذ دکترای فلسفه و روانشناسی از دانشگاه وين شد. از سال
2) قرار گرفت که محفلی از انديشمندان اتريشی با ) « حلقة وين » 1930 در رابـ ـطه با
،(3)« کارناپ » گرايش فلسفی پوزيتيويستی بود. به توصية فعالين اين محفل از جمله
را به رشتة تحرير « دو مسألة اساسی نظرية شناخت » نخستين اثر فلسفی خود به نام
(4) « منطق پژوهش » درآورد که بعدها در سال 1934 به صورت تلخيص شده، تحت عنوان
منتشر و موجب شهرت علمی او گرديد. اين کتاب تأثير قابل ملاحظه ای بر روی اعضای
داشت و استدلالات آن موجب پاره ای تجديدنظرها در ديدگاههای اعضای اين « حلقة وين »
محفل شد.[/SIZE][/FONT][/B]

محفل شد.
شهرت علمی پوپر به سرعت مرزهای زادگاهش را درنورديد و از دانشگاههای معتبر
جهان به او پيشنهاد کرسی استادی داده شد. در سال 1937 ، يعنی يکسال پس از
اشغال اتريش توسط ارتش نازی و منضم شدن خاک اين کشور به آلمان، کارل پوپر دعوت
دانشگاه زلاندنو را پذيرفت و رهسپار اين کشور گرديد. وی در آنجا تا پايان جنگ جهانی
دوم به پژوهش و تدريس مشغول بود و طی همين ايام که می توان آن را عصر عروج
فقر » 5) و ) « جامعة باز و دشمنان آن » توتاليتاريسم در اروپا ناميد، دو اثر مهم خود
6) را که شالودة فلسفه سياسی او را می سازد، به رشتة تحرير درآورد. ) « تاريخگرايی
خود وی در رابـ ـطه با اين دو اثر تصريح می کند که آنها تلاش او را در مقابله با جنگ، در
دفاع از آزادی و در مخالفت با نفوذ انديشه های تام گرايانه و اقتدارطلبانه نشان می دهد
و بايد به منزلة سهم او در فلسفة سنجشگرانة سياسی و هشداری عليه خطر خرافات
تاريخی قلمداد شود.
کارل پوپر در سال 1946 دعوت دانشگاه لندن را برای تدريس پذيرفت و راهی
انگلستان شد. وی در اين کشور به تحقيق و تدريس ادامه داد و آثار فلسفی و علمی
شناخت » ،(7) « حدسها و ابطالها » : ديگری خلق کرد که مهمترين آنها عبارتند از
در جستجوی دنيايی » ، (10) « آينده باز است » ، (9) « فلسفه و فيزيک » ،(8) « عينی
12 ). کارل رايموند پوپر در سال 1994 در ) « همة زندگی حل مسأله است » 11 ) و ) « بهتر
لندن چشم از جهان فروبست، اما روح کاونده و انديشه های روشن و مؤثرش، از طريق
ارثية معنوي او همچنان پويا و زنده است.

ريشه های سقراطی و فلسفة روشنگری
13 ) می دانند. اين ) « خردگرايی سنجشگر » کارل پوپر را برجسته ترين نمايندة فکری
نحلة فکری، بيش از آنکه به دنبال مسائل آکادميک فلسفی باشد، خود را متوجه علوم
تجربی می داند و به طرح پرسشهای واقعی سياست عملی می پردازد. خود پوپر معتقد
است که انديشة فلسفی بايد مشغوليت همة روشنفکران باشد، مسائل را صريح و
ساده طرح کند و از لفاظی و پيچيده گويی بپرهيزد. دشوارگويان و دشوارنويسان به کرات
مورد سرزنش پوپر واقع شده اند و وی آنان را به جادوگرانی تشبيه می کند که خود را
درپشت چادری از الفاظ پر طمطراق پنهان کرده اند تا همگان بپندارند که فلسفه چيزی
پيچيده و اسرارآميز و مذهب خردمنداناست و نمی توان رموز آن را بر مردم عادی آشکار
ساخت.
می توان تشخيص داد که انديشة پوپر از يکطرف متأثر از فلسفة سقراط و از طرف
می دانم که هيچ » : ديگر تحت تأثير فلسفة روشنگری است. اين جملة معروف سقراط
بی ترديد در شيوة تفکر پوپر نقش بزرگی داشته است. پوپر بر اين نظر است « نمی دانم
که حل هر مسأله ای به پيدايش مسألة تازه ای منجر می گردد و هر چه انسان بيشتر
دربارة جهان بداند، معرفت او نسبت به آنچه که نمی داند آگاهانه تر و صريح تر است و لذا
نادانی انسان را پايانی نيست. پوپر اين عقيدة خود را در جملات زيبايی به اين صورت بيان
هنگامی که به بي کرانگی آسمان پرستاره نظر می دوزيم، تخمينی از بی » : می کند
کرانگی نادانی خود به دست می آوريم. اگر چه عظمت کيهان ژرف ترين دليل نادانی ما
.« نيست؛ اما يکی از دلايل آن است
پوپر در آنجا که با قيم مآبی و همة اشکال تام گرايی به ستيز بر می خيزد، تحت تأثير
فلسفة روشنگری است. وی بويژه در آغاز دارای گرايش نئوکانتی بود و همه جا از
ايمانوئل کانت به عنوان فيلسوف آزادی و انسانيت ياد کرده است. پوپر با تکيه بر روح
فلسفة روشنگری، به سهم خود تلاش می ورزد تا انسانها از پذيرش غيرسنجشگرانة
نظريات فاصله بگيرند و به گفتة تاريخی کانت، شهامت استفاده از خرد خود را بيابند. خرد
برای پوپر تنها مرجع و سرماية معنوی انسانی است که همواره بايد به آن تکيه و از واگذار
پرهيز کرد. پوپر تصريح می کند که ما بايد « ابرانديشمندان » و « نهادهای ويژه » کردن آن به
عادت دفاع از بزرگمردان را ترک گوييم، چرا که بسياری از آنان از راه تاختن به آزادی و
عقل، خطاهای بزرگ مرتکب شده اند و تسلط فکری آنان هنوز ماية گمراهی
انسانهاست. پوپر متفکرانی را که با انديشه های خود عملا" در خدمت خودکامگان و
می نامد. در اکثر نوشته های وی، « پيامبران کاذب » ، راهگشای حکومتهای جبار بوده اند
چه در زمينة نظری و چه در عرصة سياست عملی، به « مراجع فکری » و « پيامبران کاذب »
دقت رديابی می شوند و سرانجام در مقابل قاضی منتقد دادگاه عقل قرار می گيرند. به
نظر پوپر، حقيقت به صورت عينی وجود دارد و هدف اصلی انسان بايد جستجوی مستمر
آن در فرآروندی پايان ناپذير باشد.

دانلود رمان و کتاب های جدید

 

[ZahraHayati]

حقيقت، شناخت و سرچشمه های آن
کارل پوپر، شناخت را جستجوی حقيقت می داند، جستجويی پر وسواس برای
يافتن نظريه هايی عينی، واقعی و توضيح دهنده. از ديد وی، جستجوی حقيقت را نبايد با
جستجو برای رسيدن به يقين و قطعيت يکی گرفت و بايد ميان آن دو تفاوتی دقيق قائل
شد. انسان جائز الخطاست و لذا تمام شناخت بشری خطاپذير و نامطمئن است. اين امر
بدين معناست که ما بايد همواره عليه خطاهای خود پيکار کنيم و عليرغم تمام مراقبتها و
تدابير، هرگز نمی توانيم يقين حاصل کنيم که مرتکب خطا نشده ايم.
خطا و اشتباه زمانی صورت می پذيرد که ما نظريه ای علمی را درست می پنداريم،
در حالی که اين نظريه نادرست است. لذا مبارزه با اين خطا يا اشتباه، به اين معناست
که ما در جستجوی خود به دنبال حقيقت عينی، نادرستی و کذب را از راه آزمون و
سنجش بيابيم و از ميان برداريم. وظيفه و هدف فعاليت علمی چنين است: نزديکتر شدن
به حقيقت عينی، حقيقت بيشتر، حقيقت جالب تر، حقيقت قابل فهم تر. در اين راستا،
هر آينه بپذيريم که شناخت بشری خطاپذير است، هرگز نمی توانيم يقين و قطعيت را
هدف علم قلمداد کنيم.
برای پوپر، حقيقتهای نامطمئن و يا گزاره های حقيقی که ما آنها را غيرحقيقی می
انگاريم وجود دارد، اما يقين و قطعيت نامطمئن وجود ندارد. درست به همين دليل ما
بايد در پی نزديکتر شدن به حقيقت عينی باشيم و تلاش برای دستيابی به يقين را رها
کنيم. بنابراين شناخت علمی و دانش ما همواره فرضيه سان ( 14 ) است؛ چيزی نيست
جز دانش حدسی. حتا شناخت ما در گسترة پر صلابت ترين دانشها مانند علوم
طبيعی، فرضيات و حدسياتی است که با نظريه های تازه تر و درست تر ابطال پذير می
باشد. از همين رو بايد درهای آن همواره به روی نقد و تجديدنظر گشوده باشد و از بوتة
سخت آزمايش و در تضارب با حدسيات مخالف و رقيب، سربلند بيرون آيد. به عبارت ديگر
می توان تصريح کرد که قوانين شناخته شدة طبيعی از نظر پوپر، چيزی جز توصيفاتی با
بالاترين درجة احتمالات نيست. وی يادآور می شود که نظريه های علمی ما صرفا"
حدسها و فرضيه هايی موفق ولی موقت اند و بنابراين برای هميشه محکومند، حدس و
فرضيه باقی بمانند. تا زمانی که ما به دنبال يقين و قطعيت باشيم، به اثبات نظريه و
بنابراين استقرا ( 15 ) نيز نيازمنديم اما اگر بپذيريم که عليرغم ميل به يقين و قطعيت،
راهی برای رسيدن به آن نداريم، می توانيم از استقرا و تلاش برای اثبات صرفنظر کنيم.
لذا روش ما در شناخت علمی نمی تواند چيزی جز روش سنجشگرانه و نقدی باشد:
روش کشف و از ميان بردن خطا، در خدمت جستجوی حقيقت و در خدمت خود حقيقت.
پوپر در رد استقرا همچنين برهان می آورد که ما از طريق مشاهده نيست که به نظرية
علمی می رسيم، بلکه عکس اين روند صادق است: يعنی اينکه ما اول صاحب فرضيه ای
می شويم و سپس از طريق مشاهده تلاش می کنيم آنرا ارزيابی کرده، به سطح نظريه
ای علمی ارتقا بخشيم. اما خصلت اين نظرية علمی، نه در اثبات پذيری که در ابطال
پذيری آن باقی می ماند. پوپرتصريح می کند که نظرية ابطال پذيری او در علم، تفاوت وی
را با علمگرايان ( 16 ) آشکار می کند، چرا که آنان به مرجعيت و اقتدار علم گردن می نهند،
در حالی که وی هيچگونه مرجعيت و اقتداری را نمی پذيرد. پوپر در عين حال در فرق ميان
خود با شک گرايان ( 17 ) توضيح می دهد که اگر چه شايد بتوان او را به معنای کلاسيک
کلمه يک شک گرا ناميد، چرا که برای حقيقت سنجيداری ( 18 ) قائل نيست، اما بايد در
نظر داشت که وی نيز مانند متفکرانی چون کانت و ويتگنشتاين، منطق کلاسيک را چونان
ارغنون نقد و سنجش می پذيرد؛ يعنی نه ارغنونی برای برهان، بلکه ارغنونی برای ابطال.
پوپر می افزايد که او بر خلاف شک گرايان امروز، فيلسوفی نيست که به ترديد و عدم
اطمينان علاقه داشته باشد، چرا که او اين دو را وضعيتهای ذهنی می داند و جستجو به
دنبال اطمينان ذهنی را مدتهاست به کنار نهاده است و برای او مبانی عقلی
سنجشگر و عينی، که ما را در جستجويمان به دنبال حقيقت، در ارجحيت بخشيدن به
نظريه ای نسبت به نظرية ديگر ياری می رساند، جالب تر است.

پوپر در پاسخ به اين پرسش که حقيقت چيست، ضمن تأييد تعبير کانتی از حقيقت،
نظريه يا گزاره ای حقيقی است که » : می افزايد « انطباق شناخت بر برابرايستا » يعنی
از نظر وی، هر اظهارنظر صريحا" .« توصيف آن از چگونگی امر، با واقعيت منطبق باشد
فرمولبندی شده، يا حقيقی است يا کاذب و اگر کاذب باشد، عکس آن حقيقی است.
بنابراين درست به اندازه اظهارنظرهای درست و حقيقی، اظهارنظرهای نادرست و
غيرحقيقی وجود دارد. از آنجا که هر اظهارنظری می تواند درست و حقيقی و يا عکس آن
درست و حقيقی باشد (چيزی که آگاهی مطمئن از آن برای ما محرز نيست)، می توان
نتيجه گرفت که ما اجازه نداريم حقيقت را با يقين و قطعيت يکی بگيريم. کارل پوپر در عين
حال، نسبيت گرايی ( 19 ) در حقيقت را يکی از بزرگترين گناهان فيلسوفان نسبيت گرا و
آن را خيانت به عقل می داند، چرا که نسبيت گرايی در حقيقت، در را بر روی ريا و تزوير
می گشايد. وی نسبيت گرايی را يکی از نتايج اختلاط ايدة حقيقت با يقين و قطعيت می
داند.
پوپر تأکيد می ورزد که ممکن است برخی از نظريه های ما حقيقی باشد، اما اگر هم
چنين باشد، ما هرگز آن را با اطمينان نخواهيم دانست. از نظر پوپر، سنجيداری برای
حقيقت وجود ندارد و حتا اگر ما به حقيقت دست يابيم نمی توانيم از آن مطمئن باشيم،
اما سنجيداری خردگرايانه نسبت به پيشرفت در گسترة جستجوی حقيقت وجود
دارد و لذا سنجيداری برای پيشرفت علمی. اما چنين سنجيداری به چه معناست؟ آيا به
معنی پيشرفت در فرضيات و حدسيات ماست؟ چه موقع می توان گفت که يک فرضية
علمی از فرضية ديگر بهتر است؟ پاسخ پوپر چنين است: از آنجا که علم فعاليتی
سنجشگر است، ما فرضيه های خود را معروض نقد و پرسش قرار می دهيم تا
خطاهای آن ها را کشف کنيم. بنابراين فرضيه ای از فرضية پيشين بهتر است که اولا"
قادر باشد تمام مسائلی را که آن فرضيه توضيح داده از نو توضيح دهد، ثانيا" برخی
خطاهای فرضية پيشين را آشکار کند و ثالثا" در مقابل آزمايشها و سنجشهايی که فرضية
پيشين مقاومت و صلابت لازم را نشان نداده، مقاوم تر و پرصلابت تر باشد. پوپر روش خود
را روش آزمون و خطا می نامد و يادآور می شود که هدف چنين روشی چيزی نيست جز
يافتن خطاها و حذف نظريه های نادرست و غيرعلمی. طبعا" هر فرضيه ای که در مقابل
ابطال خود مقاومت طولانی تری نشان دهد و پايدارتر بماند، از صلابت علمی بيشتری
برخوردار و به حقيقت نزديکتر است، مانند بسياری از نظريه های علوم طبيعی. به نظر
پوپر چنين روش و نگرشی، مبارزه عليه جزميت گرايی ( 20 ) را ممکن می سازد و از نخوت
و تکبر روشنفکری می کاهد. پوپر، تواضع عقلی را يکی از بزرگترين فضيلتهای روشنفکری
می داند و يادآوری می کند که بزرگترين انديشمندان همواره فروتن بوده اند. پوپر تصريح
می کند که متفکران و دانشمندان اگر چه در زمينة چيزهای کمی که می دانند با
انسانهای عادی تفاوتهای کوچکی دارند، اما در زمينة نادانی بی پايان خود، با بقيه
يکسانند.
اين را از کجا » پوپر پرسش کلاسيک در مورد سرچشمة شناخت را به اين صورت که
يکسره نادرست می داند. به عقيدة وی، «؟ می دانی و بر کدام منبع متکی هستی
پرسشی بدينگونه، پاسخی مرجعيت گرايانه می طلبد. پرسش از سرچشمة شناخت با
اين نيت انجام می گيرد که بتواند از طريق مرجعيتی معين، معرفت خود را مشروعيت
،« شناخت خالص نژادی » بخشد. ايدة متافيزيکی ناظر بر اينگونه پرسش، به نتايجی چون
شناخت » و در صورت لزوم حتا « شناخت متکی بر اقتداری معين » ،« شناخت خطاناپذير »
منجر می گردد. پوپر متقابلا" پيشنهاد می کند که بايد پرسش « مشتق از اقتدار الهی
کلاسيک از سرچشمة شناخت را کنار نهاد و پرسشی بدينگونه را جانشين آن ساخت
طرح پرسش بدينسان، .«؟ چکار می توانيم بکنيم تا خطاهای خود را کشف کنيم » : که
مبتنی بر اين اعتقاد است که ما صاحب هيچگونه منبع معرفتی خالص و خطاناپذير
نيستيم و پرسش از سرچشمة شناخت را نبايد با پرسش مربوط به اعتبار و حقيقت يکی
گرفت.

بنابراين پاسخ پوپر به پرسش کلاسيک سرچشمة شناخت مبنی بر اينکه
من هرگز » : چنين فرمولبندی می شود « کجا می دانی و بر چه منبعی متکی هستی
نمی گويم که چيزی می دانم. ادعای من صرفا" برپايه حدس و فرضيه است. اين موضوع
هم اهميتی ندارد که اين حدس و فرضيه را از کدام منبع به دست آورده ام. منابع
گوناگونی وجود دارد که همة آنها برايم روشن نيست. اصولا" سرچشمه و اصل شناخت،
با حقيقت ارتباط چندانی ندارد. اما اگر مسأله ای که من تلاش می کنم آنرا از طريق
فرضية خود توضيح دهم برايت جالب است، می توانی به من لطف بزرگی بکنی و آن
اينکه تلاش ورزی فرضية مرا بطور اصولی و واقعگرايانه و تا آنجا که برايت امکان پذير است
واضح و روشن، معروض نقد و سنجش قراردهی! و اگر فکر می کنی می توانی آزمونی
بينديشی که در پايان ادعای مرا ابطال خواهد کرد، من حاضرم تو را در ابطال فرضيه ام با
.« تمام نيرو ياری دهم
« سرچشمة نهايی شناخت » پوپر با چنين پاسخی نتيجه می گيرد که هيچگونه
وجود ندارد. هر منبع و يا محرک شناخت قابل استفاده است؛ ولی هر منبع و محرکی نيز
بايد بتواند مورد نقد و سنجش قرار گيرد. به عقيدة پوپر، منابع سنتی معرفت، جزو
مهمترين سرچشمه های ما به حساب می آيد و شناخت نمی تواند با هيچ آغاز گردد،
اما بويژه همين منابع سنتی معرفت که به ما به ارث رسيده است، بايد قابل نقد و
سنجش باشد. مهمترين کارکرد مشاهده، تفکر منطقی و نيروی انگارش ( 21 ) در آن است
که به ما در آزمون سنجشگرانة نظريه هايمان ياری می رساند. به نظر پوپر، روشنی و
شفافيت، يک ارزش عقلی است، اما دقت چنين نيست. دقت مطلق قابل دستيابی
نيست و نتيجه ای ندارد که به دنبال دقتی بيش از آن باشيم که وضعيت کنونی ما اجازه
می دهد. پوپر تصريح می کند که حل هر مساله ای، به مسائل جديدی منجر می گردد.
هر چقدر مسأله نخستين دشوارتر باشد، مسائل جديد حاصل از حل آن، جالب تر و تلاش
برای حل آنها جسورانه تر خواهد بود و از ما شهامت بيشتری می طلبد. ما هر چقدر
بيشتر راجع به جهان بدانيم و دانش خود را ژرفا بخشيم، آگاهيمان از جهل خود روشن تر
و قاطع تر می گردد. سرچشمة اصلی نادانی ما در دانشی است که فقط می تواند
محدود باشد، در حالی که نادانی ما ضرورتا" نامحدود است.

دانلود رمان و کتاب های جدید

 

[ZahraHayati]

واقعيت و آموزه سه جهان
کارل پوپر، واقعيت را به بخشهای سه گانه تقسيم می کند و نام هر بخش را جهان
(به معنای کوچکتر آن و نه به معنای کيهان يا کائنات) می گذارد. جهان يک، دربرگيرندة
واقعيتهای مادی است. سيارة ما و همة موجودات زنده و غيرزنده و نيز اجرام سماوی و در
واقع کل جهان ماديات، جهان 1 را می سازند.
جهان 2 ، جهان تجربه های زنده ( 22 ) و بی ميانجی و بويژه تجربه های مستقيم و
ذهنی انسانی است. پوپر تأکيد می کند که تفاوت گذاری ميان جهان 1 و جهان 2 با
مخالفتهای بسياری در ميان متفکران معاصر روبرو شده است، اما قصد او از اين تفاوت
گذاری، تأکيد بر روی اين واقعيت است که اين دو جهان لااقل در نگاه اول متفاوت به نظر
می رسند و بررسی رابـ ـطه ميان آنها و تبيين هويتشان، وظيفه ای است که بايد تلاش کرد
از طريق ارائة فرضيه هايی بر آن چيره شد. لذا اين تفکيک در خدمت ايجاد امکانی برای
فرمولبندی کردن روشن مسائل مربوطه است. پوپر می افزايد که هيچ بعيد نيست علاوه
بر انسان، موجودات زندة ديگر نيز دارای تجربه هايی از اين دست باشند. چرا که ما از
خواب ديدن و يا از طريق بيمارانی که تب بالايی دارند و يا در وضعيتهای مشابهی به سر
می برند می دانيم که تجربه های زندة ذهنی متکی بر سطح آگاهی های کاملا"
متفاوتی وجود دارد. در وضعيتهايی چون بيهوشی عميق و يا خواب بدون رؤيا، آگاهی و به
طريق اولی تجربة زنده از بين می رود. اما می توان پذيرفت که وضعيتهای غيرآگاهانه ای
هم وجود دارد که به جهان 2 تعلق می گيرد.
بنابراين ما از طرفی دارای جهان 1 هستيم، يعنی جهان فيزيکی که دربرگيرندة
موجودات زنده و غيرزنده و نيز دربرگيرندة وضعيتها و جريانهايی چون تنشها، حرکتها،
نيروها و ميدانها می باشد. از طرف ديگر دارای جهان 2 هستيم، يعنی جهان همة تجربه
های زندة آگاهانه و احتمالا" ناآگاهانه.
اما آنچه که پوپر جهان 3 می نامد، جهان محصولات و فراورده های عينی روح انسانی
و لذا جهان فراورده های بخش انسانی جهان 2 است. اين جهان، دربرگيرندة چيزهايی
مانند کتابها، سمفونی ها، آثار نقاشی و مجسمه سازی، و اما در عين حال محصولاتی
چون کامپيوتر و هواپيما و ساير اشياء مادی نيز هست که در عين حال به جهان 1 هم
تعلق دارد.
بنابر اين اصطلاح گذاری پوپر، جهان واقعيات ما از سه بخش يعنی جهان فيزيکی
اجسام، جهان روانی تجربه های زنده و جهان محصولات روحی انسان متشکل شده
است که با هم در رابـ ـطه هستند و به نوعی بر يکديگر تأثير می گذارند. به عقيدة پوپر،
فيلسوفان ماديگرا (ماترياليست) و يا فيزيکاليستی وجود داشته اند و وجود دارند که فقط
جهان 1 را واقعی می دانند و کسانی هم بوده اند که فقط جهان 2 را واقعی می دانند.
علاوه بر آنان دوگرايانی (دوآليستهايی) وجود داشته اند که هم جهان 1 و هم جهان 2 را
واقعی می دانند. اما خود پوپر گامی فراتر می نهد و ادعا می کند که به نظر او نه تنها
جهان 1 و 2 هر دو واقعی هستند، بلکه همچنين در جهان 3 يعنی جهان فراورده های
روحی انسان نيز، اين فقط محصولات مادی مانند اتومبيل و مسواک و صندلی نيستند که
واقعی اند، بلکه همچنين بخش غيرمادی آن نيز واقعی است؛ بخشهايی غيرمادی مانند:
مسائل و مشکلات.
پوپر، ترتيب سه جهان را برپاية قدمت آنها می داند. به عقيدة او، بر اساس اطلاعات
موجود دانش حدسی ما، بخش غيرزندة جهان 1 قديمی ترين بخش است و سپس بخش
زندة آن و بطور همزمان يا کمی ديرتر جهان تجربيات زنده به وجود آمده اند و با پيدايش
می نامند. « فرهنگ » انسان، جهان 3 پديدار شده است که مردم شناسان آن را
بر پاية آموزة سه جهان پوپر، ما نمی دانيم که جهان 1 چگونه پديد آمده است و آيا
23 ) واقعيت ) « ترکش آغازين » يا « انفجار بزرگ » اصولا" پديد آمده است يا نه. اگر فرضية
داشته باشد، نخستين چيزی که پديدار شده است، نور می باشد و در واقع نوری با موج
کوتاه. سپس به گفتة فيزيکدانان، الکترونها و نويترونها و هسته های اتم هيدروژن و هليوم
به وجود آمده، چرا که جهان هنوز برای اتمها خيلی داغ بوده است. بنابراين می توان
حدس زد که پيش از پيدايش جهان 1، جهانی غيرمادی و يا پيش مادی وجود داشته
است. به نظر پوپر اگر نظرية ترديدآميز جهان گسترش يابندة پس از ترکش آغازين را
بپذيريم و اينکه جهان به برکت گسترش خود تدريجا" رو به سردی رفته و به معنای
ماترياليستی کلمه، مادة آن افزايش يافته است، می توان دوره های گوناگون برای
پيدايش جهان 1 در نظر گرفت. تنها پس از طی اين دوره های مختلف است که ما به
مرحلة پيدايش موجود زنده می رسيم.
در گسترة جهان موجودات زنده، فعاليت اصلی متوجه حل مسائل است. اين حل
مسأله، در همة موجودات زنده، از طريق آزمايش مداوم صورت می پذيرد: از طريق آزمودن
و يافتن و منهدم کردن خطا. و اين به معنی تأثير متقابل موجود زنده با زيستجهان پيرامون
آن می باشد. در اين تاثير متقابل، گاهی اوقات آگاهی شروع به فعاليت می کند. آگاهی
مربوط به جهان 2 احتمالا" از آغاز يک آگاهی ارزشياب و شناسنده و به عبارت ديگر
آگاهی حل کنندة مسأله بوده است. بنابر حدس پوپر، اين فعاليت مربوط به حل مسأله در
بخش زندة جهان 1 بوده است که به جهان 2 يعنی جهان آگاهی ارتقاء يافته است. اما
اين به آن معنا نيست که آگاهی به طور دائم مانند موجود زنده در حال حل مسأله است،
اگر چه اين امر يکی از کارکردهای اصلی بيولوژيک آن است. به عقيدة پوپر، کارکرد اولية
آگاهی اين بوده است که موفقيت و عدم موفقيت را برآورد و در اشکال شادی و درد به
موجود زنده منتقل کند و بدينسان به او نشان دهد که در حل مساله، در راه درستی گام
نهاده است يا خير.

دانلود رمان و کتاب های جدید

 

[ZahraHayati]

بنابراين می توان حدس زد که هم پيدايش حيات و هم پيدايش آگاهی دارای برآمدی
با خصلت ارتقاء به کيفيتی عالی تر ( 24 ) بوده است و لذا موضوعی که در آموزة سه جهان
پوپر در بخش جهان 3 مورد ژرف انديشی قرار می گيرد، بررسی چنين خصلتی است. به
عقيدة پوپر، بزرگترين جهش ارتقايی که در گسترة پيدايش حيات و آگاهی صورت پذيرفته
25 ) ياد ) « انسان شدن » است، اختراع زبان انسانی است. فرآيندی که پوپر از آن به عنوان
می کند. وی برای زبان انسانی خصائلی چهارگانه قائل است: زبان انسان فقط دارای دو
خصلت بيان و ارتباط نيست، چرا که اين دو در حيوانات نيز موجود است. اين زبان صرفا"
جنبة نمادگذاری (سمبوليک) هم ندارد، چرا که در حيوانات هم علاوه بر سمبوليک، حتا
( شاهد نوعی مراسم ( 26 ) هستيم. بزرگترين گام که پيامد آن انکشاف و تکامل ( 27
آگاهی را به همراه داشته است، خصلت سوم زبان انسانی يعنی اختراع گزاره های
توصيفی ( 28 ) است. کارکرد نموداری ( 29 ) گزاره هايی که امری را به طور عينی تبيين
و توصيف می کند، امری که می تواند بر واقعيت منطبق يا غيرمنطبق باشد؛ به عبارت
ديگر گزاره ای که می تواند واقعی يا کذب باشد. عنصر بديع و پيشرونده در زبان بشری،
در اين امر نهفته است. در اينجاست که تفاوت ميان زبان حيوانات و زبان انسانی آشکار
می گردد. پوپر می افزايد: شايد بتوان گفت که فرضا" در زبان زنبورها، اطلاع رسانی ها
مادامی که زنبوری توسط دانشمندی جانورشناس گمراه نشده باشد، به صورت واقعی
صورت می گيرد؛ چرا که سمبولهای گمراه کننده در زبان حيوانات نيز وجود دارد. اما تنها
انسانها اين گام را به جلو برداشته اند که می توانند نظريه های خود را از طريق
استدلالهای سنجشگرانه در رابـ ـطه با حقيقت عينی مورد آزمون قرار دهند. پوپر کارکرد
استدلالی ( 30 ) را چهارمين خصلت زبان انسانی می داند.
اختراع زبان توصيفی انسان، گام ديگری را نيز ممکن ساخته است و آن اختراع نقد و
سنجش است. و اين به معنی گزينش آگاهانة نظريه ها به جای گزينش طبيعی
آنهاست. بنابراين، زبان در فرآروند تناوردگی خود به زبانی فرامی رويد که دارای گزاره های
واقعی و کاذب است. سپس چنين زبانی است که به اختراع نقد و سنجش نائل می گردد
و به عبارت ديگر به زبان سنجشگر جهش می کند، به زبانی که گزينش می کند. گزينش
طبيعی در زبان، از طريق گزينش سنجشگرانه و فرهنگی تکميل و تصحيح می گردد.
چنين امريست که برای ما ممکن می سازد تا خطاهای خود را نقادانه و آگاهانه تعقيب
کنيم، آنها را بيابيم و از بين ببريم و يا اينکه بتوانيم به طور آگاهانه دربارة نظريه ای داوری
کنيم و آن را نسبت به نظرية ديگر برتر بدانيم. اين امر، نکته ای تعيين کننده است. در
آغاز می گردد؛ شناخت انسانی. بنابراين از نظر پوپر چيزی به « شناخت » اينجاست که
نام شناخت بدون نقد و سنجش عقلی وجود ندارد؛ نقد و سنجشی در خدمت جستجوی
حقيقت. حيوانات از شناخت با چنين مفهومی بی بهره اند. البته آنها نسبت به خيلی
چيزها شناخت دارند. مثلا" سگ صاحب خود را بازمی شناسد. اما چيزی که ما از
شناخت و به عبارت ديگر شناخت علمی مستفاد می کنيم، فقط می تواند با نقد
خردگرايانه موضوعيت يابد. گام تعيين کننده در اينجا نهفته است، گامی که وابسته به
اختراع گزاره های واقعی و کاذب است و جهان 3 و به عبارتی بنياد فرهنگ بشری را می
سازد.
از نظر پوپر، جهان 1 يعنی جهان اشياء فيزيکی، با جهان 3 يعنی جهان فراورده های
روحی انسان تقاطع پيدا می کند. جهان 3 متشکل از مثلا" کتابهاست که می توان آنها را
پرونده های زبان انسانی نيز ناميد. کتاب در عين حال شئی ای فيزيکی است که به
جهان 1 تعلق دارد. اما در جهان 3 چيزی غيرمادی از آن نيز وجود دارد، مانند محتوای گزاره
ها و استدلالات ما که با شکل مکانيکی و فيزيکی فرمولبندی آن در کتاب و نوشته متفاوت
است. موضوع بر سر همين محتوا و عيار گزاره هاست و هنگامی که از زبان انسانی
صحبت می کنيم، منظور ما پيش از هر چيز محتوای يک کتاب است و نه تجسم فيزيکی
آن.
به طور خلاصه می توان گفت که جهان 3 و بويژه آن بخش که از طريق زبان انسانی
ايجاد شده، محصول آگاهی و روح انسان است. اين جهان مانند زبان انسانی، نتيجة
اختراع بشری است. اما اين اختراع چيزی در بيرون از ماست؛ چيزی عينی مانند همة
اختراعات ديگر. اين اختراع مانند همه چيزهای اختراع شده، مسائلی خودمختار و مستقل
از ما را ايجاد می کند. اين مسائل ناخواسته و غيرقبل انتظارند. آنها پيامد غيرهدفمند
کنش ما هستند که سپس متقابلا" بر روی ما تأثير می گذارند. بدينگونه است که جهان 3
يعنی جهان فراورده های روحی انسان، به صورتی عينی، انتزاعی و مستقل و در عين
حال واقعی و تأثيرگذار به وجود می آيد. جهان 3 در زيستجهان انسانی نقشی مرکزی
ايفا می کند. روح انسان، آفرينندة جهان 3 است، ولی انسان ناگزير است خود را با آن
وفق دهد. به عبارت ديگر جهان 3 هم آفريدة انسان و هم شکل دهندة اوست.

دانلود رمان و کتاب های جدید

 

[ZahraHayati]

فلسفه سياسی
کارل پوپر در فلسفة سياسی خود، طرح پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت را
طرح پرسشی نادرست می داند. به ،«؟ چه کسی بايد حکومت کند » مبنی بر اينکه
عقيدة او چنين پرسشی نيز مانند پرسش کلاسيک در مورد سرچشمة شناخت و
معرفت، مبتنی بر ديدی اقتدارگرايانه است و پاسخی مرجعيت گونه می طلبد. از همين
بهترين ها بايد » : رو چنين پرسشی، پاسخهای کلاسيکی نيز به همراه آورده است مانند
پوپر معتقد .« اکثريت بايد حکومت کند » يا در بهترين حالت « فرزانگان » يا « حکومت کنند
است که جای شگفتی نيست که بعدها پاسخهايی از اين دست نه تنها با خود تناقضاتی
« حکومت کارگران و يا سرمايه داران » به همراه می آورد، بلکه به بديل های مهملی چون
و غيره تغيير شکل می دهد.
پوپر متقابلا" پيشنهاد می کند که بهتر است طرح پرسشی متواضعانه تر را جانشين
چکار می توانيم » : طرح پرسش کلاسيک افلاطونی در مورد دولت کنيم و آن اينکه بپرسيم
بکنيم تا نهادهای سياسی خود را به صورتی سازمان دهيم که امکان زيان وارد کردن
پوپر معتقد است که بدون تغيير در .« حکمرانان بد و نالايق را که فراوانند به حداقل برساند
طرح پرسش يادشده، هرگز نمی توانيم به نظريه ای عقلانی در مورد دولت و مؤسسات
چه کسی بايد » آن نائل گرديم. بنابراين بايد به عوض پرسش افلاطونی در اين مورد که
کدام شکل حکومتی اجازه می » : اين پرسش فروتنانه را مطرح کنيم که ،«؟ حکومت کند
.«؟ دهد بتوانيم يک حکومت زورگو و يا هر حکومت بد ديگری را بدون خونريزی برکنار کنيم
در آتن 2500 سال پيش، تلاشی بود برای « دمکراسی » به اين ترتيب می توان پی برد که
( يافتن پاسخ به پرسش در مورد آنچنان شکل حکومتی که بايد مانع عروج جباريت ( 31
شود. اما به عقيدة پوپر، دمکراسی به معنای حکومت مردم، نام فريبنده ای است، چرا که
در هيچ جا مردم حکومت نمی کنند و نبايد هم حکومت کنند. زيرا حکومت اکثريت به
سادگی می تواند به بدترين نوع جباريت تبديل شود و حقوق اقليت را يکسره از ميان
ببرد. اما دمکراسی تنها شکل حکومتی است که عليرغم نام فريبندة خود و تحت فشار
مشکلات و دشواريهای عملی، توانسته اين هدف را در مقابل خود قرار دهد که با وضع
قوانين مشروط، ايده های عدالت، انسانيت و بيش از هر چيز آزادی را در چارچوب
قانونيت، تا آنجا که مقدور است متحقق سازد. در هر صورت دمکراسی ها در تلاشند که
با قوانين مشروط و تأسيسات ساختاری مانع شوند تا جباريت سربرآورد، اگر چه اين
تلاشها همواره قرين موفقيت نبوده است.
پوپر، عشق به آزادی را تمايلی ابتدايی می داند که آن را حتا می توان در کودکان و
نيز حيوانات و از جمله حيوانات خانگی تشخيص داد. اما آزادی در گسترة سياست با
مشکلاتی همراه است، چرا که آزادی بی قيد و شرط فردی، در همزيستی با انسانهای
ديگر ناممکن است. کانت تلاش کرد اين مشکل را از طريق اين مطالبه حل کند که دولت
بايد آزاديهای فردی را فقط تا آنجا محدود سازد که همزيستی انسانها ايجاب می کند و
همگان حتی المقدور به يک اندازه از محدوديت آزادی خود متضرر شوند. از نظر پوپر، اين
راه حل و اصل کانتی نشان داد که مشکل آزادی سياسی لااقل از نظر مفهومی قابل حل
است، اما سنجيداری برای آزادی سياسی در اختيار ما نمی گذارد. چرا که ما اغلب نمی
توانيم تعيين کنيم که آيا فلان اقدام محدود کنندة آزادی ضروری است و آيا همگان را به
يک اندازه شامل می شود يا خير. بدين منظور بايد به دنبال سنجيدار ديگری با کاربردی
ساده تر بود.
سنجيداری که پوپر در اين زمينه به دست می دهد، چنين است: نظامی از نظر
سياسی آزاد است که نهادهای سياسی آن به شهروندانش اين امکان عملی را بدهد
که در صورت ارادة اکثريت بتوان حاکمان را بدون خونريزی برکنار کرد. به عبارت ديگر ما
هنگامی از نظر سياسی آزاديم که بتوانيم حاکمان خود را بدون خونريزی برکنار کنيم. پوپر
می گذارد. « جامعة باز » نام چنين نظامی را که در دمکراسی های غربی وجود دارد
مهمترين ويژگی جامعة باز، علاوه بر سنجيدار يادشده، رقابت آزاد بر سر نظريات علمی و
شفافيت در آن است. جوامع باز نقطة مقابل جوامع بسته و توتاليتاريستی است که در
آنها به جای رقابت آزاد بر سر نظريه های علمی، منظومة کاملی از عقايد ايدئولوژيک و
فلسفی حاکم است که ادعای انحصار حقيقت را دارد. در جوامع باز، روش نقد خردگرايانه،
به نابودی منتقد نمی انجامد و خشونت در حذف نظريات و فرضيه های مخالف و نادرست،
نقشی ندارد. نقد عاری از خشونت، راه را برای انکشاف خرد می گشايد.

پوپر در مورد دمکراسی غربی تصريح می کند که بايد از خود بپرسيم بيلان نيکی و
بدی که اين نظام تا کنون دربر داشته چگونه است؟ آيا نيکی های چنين نظامی بر بديهای
آن می چربد؟ او می افزايد: اگر چه دمکراسی غربی بهترين نظام قابل تصور و از نظر
منطقی بهترين نظام ممکن نيست و در بسياری از زمينه ها می توان و بايد به آن انتقاد
کرد، اما اين نظام از نظر تاريخی بهترين نظام سياسی است که ما سراغ داريم. اين امر
به آن معنا نيست که ما نبايد اين نظام را مورد انتقاد قرار دهيم. دمکراسی غربی به نقد
زنده است و دستاوردهای آن را نمی توان هميشگی و بازگشت ناپذير دانست. اين خطر
همواره وجود خواهد داشت که اين نظام به سرعت آنچه را که به دست آورده از دست
بدهد.
پوپر هشدار می دهد که ما اجازه نداريم دمکراسی و آزادی را با رفاه و معجزة
اقتصادی يکی بگيريم. خطای بزرگی است اگر برای مردم چنين تبليغ کنيم که آزادی برای
همگان رفاه و دمکراسی برای جامعه اعتلای اقتصادی به همراه خواهد آورد. آزادی هرگز
به معنای رفاه و خوشبختی تک تک انسانها نيست. اين امر تا حدود زيادی به شانس و
اقبال و شايد به طور نسبی به لياقت و تلاش و فضيلتهای ديگر وابسته است. آنچه که
می توان دربارة دمکراسی و آزادی گفت، در بهترين حالت اين است که آنها تأثير لياقت
شخصی فرد را بر روی رفاه او تا حدودی نيرومندتر می سازند. لذا ما نبايد آزادی را به اين
دليل برگزينيم که از آن انتظار زندگی راحتی داريم، بلکه به اين دليل که خود آزادی نمودار
ارزشی است که آن را هرگز نمی توان به ارزشهای مادی تقليل داد. پوپر اين سخن
زندگی تنگدستانه در دمکراسی، » : دمکريت فيلسوف يونان باستان را يادآور می شود که
.« به زندگی متمولانه در يک حکومت جبار برتری دارد، چرا که آزادی از بندگی برتر است
پوپر تأکيد می کند که ما آزادی سياسی را برای اين برنمی گزينيم که اين يا آن چيز را به
ما وعده می دهد، ما آن را برمی گزينيم زيرا که تنها شکل انسانی همزيستی ميان افراد
بشر را ممکن می سازد؛ تنها شکلی که در آن ما می توانيم مسئوليت کامل خود را
عهده دار شويم. اما اينکه آيا ما قادر خواهيم شد امکاناتی را که آزادی در اختيارمان می
گذارد متحقق سازيم، به عوامل بسياری و پيش از همه به خود ما بستگی دارد.

دانلود رمان و کتاب های جدید

 

[ZahraHayati]

اصول و روش تفسیر ملاصدرا
در میان آثاری كه با موضوعیت فلسفه اسلامی عرضه می‌شود، كمبود دیدگاه‌های روش‌شناسانه محرز است. برخی فلاسفه همچون صدرالمتالهین به دلیل جامعیتی كه دارند، روش تفسیری خاصی نیز دارند كه باید آنها را شناسایی و تبیین كرد. البته روش تفسیری ملاصدرا جامع و برگرفته از منابع مختلف عقلی و نقلی و در عین حال منابع عرفانی و همچنین كشف و شهودهای اوست. صدرالمتالهین در روش فلسفی حكمت متعالیه، منتهای روش‌های فلسفی پیش از خود را ارائه كرد.
وی مكاتب اشراق و مشاء را با روش‌های عرفا و متكلمان درهم آمیخت و با استفاده از چنین پیشینه فكری اسلامی، روش فلسفی‌اش را آفرید.
روش تفسیری او نیز به همین‌گونه است. صدرالمتالهین در تبیین حكمت متعالیه، از منابع مختلف كلامی، فلسفی، عرفانی، نقلی و عقلی اعم از شیعه و سنی سود جسته، علاوه بر آن، مكاشفات و الهاماتش را نیز به آن افزود تا روشی جامع در فلسفه ارائه دهد. البته كشف و شهود از نظر ملاصدرا با كشف و شهود از منظر متفكرانی همچون سهروردی كاملا متفاوت است؛ چه اینكه ملاصدرا كشف و شهود را با استدلال‌های عقلی و فلسفی ثابت می‌كند.
او هیچ كشفی را نمی‌پذیرد، مگر اینكه با شرع، نقل یا عقل تایید شده باشد. كشف و شهودی كه از آن سخن می‌گوییم، امری ذوقی نیست، ‌بلكه مكاشفاتی عرفانی است كه در قالب استدلالات عقلی و نقلی تأیید شده‌اند. از دیدگاه صدرالمتالهین عقل و نقل و عرفان جمع‌پذیرند و در تعارض با یكدیگر قرار ندارند.
ملاصدرا با استفاده از مواد فكری پیش از خود بنای عظیم معرفتی حكمت متعالیه را معماری كرد، همچنین او با استفاده از تفاسیر و مواد فكری پیش از خود، در اندیشه مهندسی بنای عظیم جامع و بی‌نظیر تفسیری و آفرینش تفسیری كامل و متعالی بود​

امروزه یك دیدگاه پذیرفته‌شده وجود دارد كه تجمع مهم‌ترین مكاتب و جریان‌های فكری اسلامی اعم از عرفان، حكمت، فلسفه و كلام در اندیشه صدرالمتالهین، به تولد حكمت متعالیه منتهی شد. همچنین اندیشه تفسیری ملاصدرا، همچون حكمت او، نقطه تلاقی چهار سنت تفسیری پیش از او، یعنی تفسیر عرفانی، تفسیر شیعی، تفسیر كلامی و تفسیر فلسفی بود.

همانطور كه ملاصدرا با استفاده از مواد فكری پیش از خود بنای عظیم معرفتی حكمت متعالیه را معماری كرد، همچنین او با استفاده از تفاسیر و مواد فكری پیش از خود، در اندیشه مهندسی بنای عظیم جامع و بی‌نظیر تفسیری و آفرینش تفسیری كامل و متعالی بود؛ اما اگرچه او در بنای عظیم فكری به توفیق كامل نایل آمد اما متاسفانه با فرارسیدن رحلت او، طرح عظیم تفسیری او ناتمام ماند.

كتاب «مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا» نوشته مجید فلاح‏پور، تعریفی علمی برای مبانی و اصول ملاصدرا ارائه داده و سپس با تعریف دقیق علمی به بحث درباره گرایش تفسیری او پرداخته شده است. در این كتاب منظور از مبانی و اصول، در واقع پیش‌فرض‌هایی است كه یك مفسر تفسیرش را براساس آن پیش بـرده و مباحث تفسیری را مطرح می‌كند.

دانلود رمان و کتاب های جدید

 

[ZahraHayati]

این كتاب در دو بخش «مبانی و اصول» و «روش‌شناسی» تفسیری ملاصدرا را بازمی‌كاود.
در بخش نخست مباحثی نظیر ظاهر و باطن، تفسیر و تاویل، شرایط فهم، وحی و الهام، زبان رمز و اشاره و متشابهات قرآن مطرح می‌شوند.
در بخش روش‌شناسی ملاصدرا كه در چند فصل مطرح شد، پس از بررسی معناشناسی روش و گرایش تفسیری، آثار تفسیری ملاصدرا معرفی شدند. منابع آموزه‌ها و روش‌های صدرالمتالهین در تفسیر و سپس شناسایی این روش‌ها به‌طور تخصصی مباحث دیگر بخش دوم را تشكیل می‌دهند.
همانطور كه گفته شد، حكمت متعالیه ملاصدرا حاصل گردهم آمدن و درآمیزی مهم‌ترین مكاتب و جریان‏های فكری اسلامی اعم از عرفان، حكمت، فلسفه و كلام است، هرچند باید توجه داشت كه ملاصدرا در اندیشه تفسیری خود نیز چهار سنت تفسیری عرفانی، شیعی، كلامی و فلسفی را حفظ كرده است.

ملاصدرا هیچ كشفی را نمی‌پذیرد، مگر اینكه با شرع، نقل یا عقل تایید شده باشد. كشف و شهودی كه از آن سخن می‌گوییم، امری ذوقی نیست، ‌بلكه مكاشفاتی عرفانی است كه در قالب استدلالات عقلی و نقلی تأیید شده‌اند.​

تفاسیر وی هم از منظر تاریخ تفسیر قرآن و هم از چشم‏انداز فلسفه اسلامی اهمیت بسیاری دارند و از دیدگاه اعتقادی و كلامی شامل عمیق‌ترین مباحث مطرح در این حوزه محسوب می‏شوند. تا آنجا كه حتی می‏توان گفت به لحاظ روش‏شناسی، تفسیر ملاصدرا از جامع‌ترین تفاسیری است كه تاكنون در تفسیر برخی از آیات و سوره‏های قرآن نوشته شده است.
مجید فلاح‏پور، عضو هیات‌علمی دانشگاه امام حسین، در كتاب «مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا»، كوشیده است در دو بخش اصلی «مبانی و اصول تفسیر قرآن در نگاه ملاصدرا» و «روش تفسیر قرآن كریم از دیدگاه ملاصدرا»، به شناخت و معرفی بیشتر تفسیر و اندیشه‏های تفسیری ملاصدرا نائل شود.
بخش نخست این كتاب شامل هشت فصل است كه در فصل اول درباره معنا و مفهوم مبانی تفسیر قرآن تحقیق شده و سپس به‌طور خلاصه و تیتروار به مبانی و اصول تفسیر قرآن از دیدگاه ملاصدرا پرداخته شده است.
در فصل دوم یكی از مهم‌ترین مبانی تفسیر قرآن یعنی ظاهر و باطن قرآن، ابتدا از دیدگاه دانشمندان مختلف مورد بحث قرار گرفته و سپس دیدگاه ملاصدرا بررسی شده است.

فصل سوم درباره یكی دیگر از مبانی تفسیر قرآن یعنی تفسیر و تاویل قرآن است و فصل چهارم به موضوع سیر تاریخی معنای تفسیر به رأی از طبری تا امام خمینی(ره) و نیز دیدگاه ویژه ملاصدرا درباره تفسیر به رأی و تمایز آن از فهم قرآن اختصاص دارد.

در فصل پنجم پیرامون شرایط فهم باطن قرآن در نگاه ملاصدرا و مقایسه اجمالی آن با دیدگاه ابوحامد غزالی و امام خمینی و در فصل ششم درباره وحی و الهام در نگاه قرآن و دانشمندان مختلف و در ادامه دیدگاه ملاصدرا در این باره بحث شده است.

فصل هفتم نیز علاوه بر بررسی زبان رمز و اشاره در نگاه دانشمندان و سپس ملاصدرا، نمونه حروف مقطعه را مدنظر خود قرار داده و در نهایت فصل هشتم و آخر از بخش نخست كتاب به تفصیل متشابهات قرآن كریم از دیدگاه ملاصدرا را مورد بحث قرار داده است.

كتاب «مبانی، اصول و روش تفسیری ملاصدرا» نوشته مجید فلاح‏پور با شمارگان 2000 نسخه و قیمت 8000 تومان منتشر شده است.

دانلود رمان و کتاب های جدید

 

[ZahraHayati]

ابونصر فارابی محمدبن محمد، اصل از فاراب ماوراءالنهر دارد اما تحصیل را در بغداد پی گرفت . البته وی در حوزه های درسی دیگر نیز حضور یافت . وی یکی از فیلسوفان بزرگ مسلمان است که در دو نیمه قرن سوم و چهارم می زیست . (259 یا 260) - (339 ه . ق) .


فارابی را به سبب شروح معروفش بر آرای ارسطو «معلم ثانی » گفته اند . وی از همه علوم زمان عصر خود بهره لازم را داشت .

از آرایی که نام این فیلسوف و دانشمند بنام مسلمان را بر زبان انداخته، اندیشه اوست در باب اجتماعی سعادتمند و روحانی که به «مدینه فاضله فارابی اشتهار دارد وی افکار خود را در این باب در «رسالة فی مبادی آراء اهل المدینة الفاضله » ضبط کرده است .

نویسنده محترم، عباس بخشی، در نوشتار تاملی دارد در این حوزه .

مروری بر آنچه در مورد فلسفه سیـاس*ـی (Political Philosophy) گفته می شود، بیانگر آن است که درک واحد و یکسانی از چیستی آن در میان متفکران و فیلسوفان سیـاس*ـی وجود ندارد و به همین سبب دستیابی به قدر جامع ومشترک را، از میان تعاریف گوناگون دشوار می سازد .

نگاهی گذرا به این ترکیب، نشان می دهد که با وجود تنوع در تعاریف، فلسفه سیـاس*ـی می کوشد، سیاست را به مثابه موضوع، در تیررس پرسش، کاوش و تحلیل عقلی قرار داده و از چیستی و چرایی آن سخن به میان آورد . از این رو، می توان گفت: فلسفه سیـاس*ـی، شاخه ای از فلسفه است (1) که به تحلیل هستی شناسانه پدیدارها و موضوعات سیـاس*ـی می پردازد . (2)



ارایه روایتی پارادایمی (3) ، از سیر تاریخی فلسفه سیـاس*ـی، ما را با گونه های مختلفی چون: فلسفه سیـاس*ـی کلاسیک، مدرن و پسامدرن، رو به رو می سازد (4) ، که هر یک به جهت خصلت های ویژه خود از دیگری متمایز گشته و روی آورد تازه ای را در عرصه سیاست عرضه می کند .


فلسفه سیـاس*ـی در رویکرد نوین (5) ، بر مقولاتی نظیر: رضایت، حق، لـ*ـذت و اراده انسانی، ابتناء دارد، و این در حالی است که فلسفه سیـاس*ـی کلاسیک، بیش از پیش ازمفاهیمی چون: سعادت، فضیلت، تکلیف، براساس عقل کیهانی، گفت و گو می کند . (6)

با عنایت به موارد مذکور، آنچه در سطور پسین، آن را پی خواهیم گرفت، تاملی است اجمالی و شتابزده در باب فلسفه مدنی فارابی که گونه ای از فلسفه سیـاس*ـی در پارادایم کلاسیک (7) به شمار می رود .

ابونصر فارابی (259 - 339ه)، از جمله متفکران و فیلسوفانی است که در حوزه سیاست، به مفهوم سنتی آن، تاملات عقلانی و فلسفی داشته و خود هیچ گاه فعل سیـاس*ـی مرتکب نشده و در عمل سیـاس*ـی، حضور نیافته و به دور از جریان های پرفراز و فرود سیـاس*ـی، اجتماعی و دینی سده میانه، زندگی نسبتا آرامی را در دربار سیف الدوله حمدانی سپری کرده است .



اهمیت و جایگاه فارابی در تاریخ تفکر اسلامی، به سبب طرح نوینی است که وی در پهنه اندیشه فلسفی و دانش سیـاس*ـی روزگارش در انداخته است و در حقیقت فلسفه مدنی او، نخستین و واپسین گام در جهت تاسیس و تدوین نظامی از اندیشه عقلی، درباره مدینه در دوره اسلامی است . (8) اگرچه فارابی به عنوان شارح و میراث دار فلسفه یونانی، که پس از نهضت ترجمه، در دوره خلافت عباسی به عالم اسلامی انتقال یافته بود (9) نامبردار است، ولی هرگز او، در مواجهه با فلسفه یونانی، دست به اخذ، بدون نقض، نزده و آن را فارغ از تامل و تفکر نپذیرفته ومقلدانه از آن تبعیت نکرده است، بلکه با قدرت و جسارت فکری، محتوای مندرج اصول فلسفه یونانی را در هیات حکمت نوافلاطونی به حوزه جغرافیای فکری و فرهنگی مسلمانان قدم نهاده بود، با دقت مورد مداقه قرارداده و با امعان نظر و باریک بینی در خور و شایسته، راهی نو در اندیشه فلسفی به ویژه در سپهر دانش سیـاس*ـی گشوده است و از همین روی بود که موفق شد پایه های فلسفه اسلامی (10) را بنیان نهد و به معلم ثانی (11) لقب یافت . تا آنجا که برخی وی را، از بزرگترین فلاسفه اسلام علی الاطلاق (12) و ارسطوی مشرق زمین (13) و قاعده هرم فلسفه سیـاس*ـی (14) خوانده اند .
فارابی به عنوان اولین معمار بنای تفکر فلسفی درباب سیاست، درآثاری مانند «آراء اهل المدینه الفاضلة » ، «السیاسة المدنیه » ، «تحصیل السعاده » و «کتاب الملة و نصوص اخری » دست به چیدمانی نوین و بدیع زد، به گونه ای که کوشید تا اندیشه سیـاس*ـی خود را در چارچوب سلسله مراتب هستی شناسانه نوافلاطونی، هماهنگ با آموزه های دینی سامان دهد .

دانلود رمان و کتاب های جدید

 

[ZahraHayati]

فارابی درمقام تاسیس و اجتهاد، درعرصه اندیشه فلسفی، تلقی تازه ای از قلانیت سیـاس*ـی را متناسب با مفاد شریعت و محتوای دیانت، در آثارش باز می تاباند و برای نخستین بار در تفکر دینی، به مدد عقل فلسفی، به کاوش درماهیت سیاست و چیستی انسان درمدینه می پردازد، که درفرهنگ فلسفی یونانی، سابقه نداشته است . بدین سان، فارابی، فلسفه یونانی را چنان در ذهنیت دینی خود، جذب کرد که قابلیت پذیرش صورت اسلام را داشته باشد، به طوری که جوهر جهان مدارانه فلسفه یونان را از آن گرفت تا صورت خدامدارانه برآن بزند . (15) بنابراین، تلاش او درحوزه فرهنگ و تمدن اسلامی، پایه گذاری فلسفه مدنی ای است که ناظر به جامعه اسلامی و ساخت قدرت در روزگار خویش است .


با این که فارابی درصورت بندی دانش سیـاس*ـی خود، از منابع بیرون از حوزه «نصوص دینی » ، بهره می جوید، اما این منابع به مثابه علل اعدادی درپردازش نظام عقلانی وی موثر افتاده اند و اصولا این واقعیت که دانش های بیرونی درساماندهی قلانیت سیـاس*ـی مسلمانان، سهم و نقش داشته است . انکارناپذیر می نماید، تا جایی که می توان گفت، رویارویی اندیشه نوپای اسلامی با فرهنگها و فلسفه های یونانی، ایرانی و رومی، علاوه بر معارضتها و پرسش های جدیدی که درتفکر دینی برانگیخته بود، از سویی متفکران مسلمان را نیز برای تبیین مفاد شریعت و اصول دیانت و دفاع عقلانی از آموزه های وحیانی به حرکت وامی داشت و پویش وجنبش عقلانی نوینی را پدید آورد . هرچند خود در روزگار پسین، دیوار بلندی از اقتدار تدارک نمود و به سلب آزادی های مکنون در نصوص اسلامی پرداخت .


فارابی با آگاهی از ساختار نظام سیـاس*ـی موجود در عصر خویش و به جهت هماهنگی نهادهای اجتماعی پراکنده در قلمرو گسترده خلافت اسلامی، به تناسب نظرگاه های متناظر با شریعت، دست به گزینش زد و از بازخوانش مستمر و همسازی بین عقل و شرع، درعرصه دانش مدنی، دفاع کرد و همچنین به انگیزه دستیازی به فلسفه جاودان، از اندیشه های افلاطون و ارسطو که ترکیب مزجی آن به دست فلوطین، درحوزه اسکندریه صورت پذیرفته بود، درطراحی بنای جدید فلسفه دینی اسلامی به گونه ای سازوار با صورت دیانت اقدام کرد، تا به زعم خود، معرفت دینی، همگام با نظام پردازی های فلسفی در دهلیز قبض و بسطهای مستمر، به آرامی آماده تر برای پاسخگویی به نیازها و پرسش های نو شونده آدمی درحوزه دیانت و سیاست گردد .


از این رو، فارابی «فلسفه مدنی » را درحوزه «هستی شناسی » و «معرفت شناختی » با عنایت به جایگاه انسان در مدینه و نسبت آن با مراتب عالم وجود، درنظم و نسقی عقلانی ارائه می دهد . زیرا همانطور که می دانیم، فلسفه سیـاس*ـی هر فیلسوفی از مبانی فلسفه اش متاثر بوده و نحوه نگاه او به جهان و انسان، نظام اندیشه سیـاس*ـی اش را پی می ریزد . لذا با تاملی اجمالی درساختار عام فلسفه فارابی، بدون حقیقت رهنمون می شویم که وی، سیاست مدنی را در افق «وجودشناسی » و «انسان شناسی » طرح کرده است که اولی، بر اساس نظریه «عقول عشره » و به تعبیر دیگر، طرح جهان شناسانه بر پایه قاعده «الواحد» (17) شکل می گیرد و مساله دوم، به نظریه «نبوت » او ربط وثیق می یابد که در آن به نسبت «نفس » انسان با «عقل فعال » و چگونگی تاثیر آن در سازمان «مدینه » و «رئیس اول » پرداخته، و همچنین نحوه ارتباط سلسله مراتب انسان ها و طبقات اجتماعی، بازکاویده می شود .

دانلود رمان و کتاب های جدید

 

[ZahraHayati]

1 - هماهنگی الهیات و سیاست
همان گونه که پیشتر اشاره شد، نظریه فلسفه مدنی فارابی، از مبانی مابعدالطبیعه او سرچشمه می گیرد . فارابی با بهره جویی از کتاب «اثولوجیا» (18) ، اثر فلوطین، که در نزد فیلسوفان اسلامی، جزو کتب ارسطو پنداشته می شد، نظریه صدور (emanation) او را متناظر با دیدگاه دین در باب آفرینش و کیفیت صدور آن یافت . زیرا از این طریق می توانست مشکل «خلق » از «عدم » را که آموزه های دینی ناظر به آن است، فراتر از اندیشه یونانی که بر «قدم » (19) عالم استوار بود، حل کند . بنابراین، فارابی با پذیرش تئوری «فیض » نوافلاطونیان (20) ، تا حدودی از دیدگاه جهان شناسی (21) (cosmology) افلاطون و نظریه «مثل » او فاصله می گیرد و کتاب «الجمع بین رایی الحکیمین » را در توافق میان افلاطون و ارسطو می نگارد .
موضوع اصلی نظریه صدور، که معلم ثانی، آن را مبنای تبیین از کائنات و مبدا آفرینش قرار می دهد، حل مساله نسبت «واحد» به «کثیر» و مقایسه متغیر و ثابت است .
به عقیده ابونصر، «واحد» یعنی خداوند، واجب الوجود بوده و ذات او خالق همه چیز و سبب همه موجودات است . چون خداوند واحد است و صدور کثیر از واحد هم ممتنع است، پس عقل اول از ذات باری، صدور می یابد و این صادر اول (عقل)، مجرد از ماده بوده و دارای کثرت بالعرض و در ذات ممکن الوجود است .
از عقل اول، به علت اندیشه در ذات باری تعالی «عقل دوم » صادر می شود و پس از آن به ترتیب، تا «عقل دهم » که از آن به «عقل فعال » (intellectagent) یاد می کند و نیز به سبب افاضه «صور» بدان «واهب الصور» گویند .
از نظر فارابی عقل فعال، مبدا عالم خاکی و واسطة العقد بین عالم طبیعت و ماوراء طبیعت است . (22) لذا بر مبنای چنین دیدگاه هستی شناسانه و «دریافتی که از مراتب هرمی موجودات و کیفیت صدور و ارتباط آن ها با سبب اول دارد، به استنتاج هستی مدنی انسان و مرتبه وجودی مدینه او می پردازد و بر شباهت و یگانگی ساختار عالم و نفس انسانی از یک سو، و سلسله مراتب اجزای مدینه از سوی دیگر تاکید ورزیده و این سه مرتبه از وجود را دارای احکام واحد می داند» . (23)
به عقیده او، هم چنان که کانون تحلیل در توضیح ساختار عالم، مبدا موجودات و سبب اول است، کانون تحلیل وجود انسان «قلب » و کانون تحلیل مدینه، راس هرم حیات سیـاس*ـی، یعنی «رئیس اول » مدینه است . (24)
با توجه به جایگاه «رئیس اول » در «مدینه فاضله » فارابی، از نسبتی که وی میان سبب اول (خداوند) و «زعیم » مدینه فاضله می سنجد، به این نتیجه می رسد، «همان طور که همه موجودات از وجود اول حادث شده و به وسیله آن، نظام می یابند، وجود مدینه نیز وابسته به وجود رئیس اول بوده و سامان خود را مدیون او است » . (25) از این رو، «رئیس مدینه از همه برتر و مخدوم مطلق است و خادم هیچ کس نیست و حال آن که اعضای دیگر، خادم رئیس اند، هر چند که مخدوم بعضی دیگر از اصناف اهل مدینه باشند» . (26)
بدین سان، زعیم مدینه، بر خود مدینه و مردم آن تقدم داشته و رابـ ـطه آنان بر پایه رابـ ـطه ای ترابتی و اقتدارآمیز استوار است و این چنین زعیمی، با اتصال به عقل فعال، مشروعیت می یابد، و دیگر نسبت های لازم میان اعضای مدینه، به پیروی از او برقرار می شود . لذا صرف نظر از این که این چنین رهبری در جامعه، قدرت را در دست داشته باشد یا خیر، نمونه اعلای کسی است که از عقل «مستفاد» برخوردار بوده و بی آنکه نیازی به نظر شهروندان داشته باشد، مردم را از گهواره تا گور، تحت نظارت یک جانبه و دائمی خود، هدایت و ارشاد می کند .


2 - وحدت حکمت و نبوت
از مباحث حائز توجه فارابی در باب «معرفت شناسی فلسفی » ، مقوله «عقل انسانی » و نسبت آن با «عقل کیهانی » یا «عقل فعال » است .

نظریه «عقل » فارابی از سویی مبتنی بر دیدگاه ارسطو درباره «نفس » (27) است، اما آن را به گونه ای توضیح می دهد که به منزله پیوند میان دانش بشری و وحی و الهام باشد . از این نظر، تصور فارابی از «عقل مستفاد» که آخرین مرحله تکامل عقل در عالم انسانی است، برای ارسطو ناشناخته است . (28)

هم چنان که در سطور گذشته بیان شد، عقل فعال، واسطه فیض از عالم «امر» به عالم «خلق » بوده و معقولات را به عقل انسان ارزانی داشته و عالم روحانیت و مجردات را به عالم مادیات پیوند می دهد . (29) بدین ترتیب، فیضان عقل فعال به عقل مستفاد، موجب دریافت آگاهی حقیقی از نظام عمومی خلقت و چگونگی شناخت سعادت و تحقق آن در جامعه انسانی می شود که در نتیجه این اتحاد، آدمی در سایه افعال ارادی به سوی کمال غایی خویش که قرب حق تعالی است، واصل می شود . (30) از رهگذر چنین دیدگاهی است که نظریه «نبوت » فارابی شکل می گیرد و «نبی » گام به عرصه «فلسفه مدنی » او می گذارد و اندماج و پیوستگی «نبوت » و «حکمت » به منصه ظهور و بروز می رسد .

از منظر فارابی، اتصال به عقل فعال از راه «تخیل » پالایش شده و «فرهیخته » ، که همان «نبوت » است، حاصل می شود . و تنها افراد ممتاز و برگزیده اند که به مدد «خیال » ، با عقل فعال متحد می شوند، اما این اتصال درمورد فیلسوف از راه «تعقل » به دست می آید . (31) و از آنجا که فارابی، وصول به سعادت را در مدینه از راه عقل، ممکن می داند (32) ، این پرسش در ذهن متبادر می شود که در این صورت آیا، تعقل بر «تخیل » و فیلسوف بر نبی، برتری و رجحان نمی یابد؟ در پاسخ به این سؤال، همان طور که ابن طفیل، فیلسوف اندلسی دریافته، مساله غیر از این است، زیرا فارابی آن گاه که «حقایق دینی را مثالات فلسفه می داند، به این معنی توجه دارد که عامه مردم، احکام را نمی یابند و از آنجا که نبی می بایست به زبان قوم سخن بگوید، ناگزیر باید صورت خطابی و اقناعی به حقایق برهانی بدهد، وگرنه، نبی هم فیلسوف است » . (33) از این رو، نبی و فیلسوف از یک سرچشمه می نوشند و هردو معرفت خود را از عالم بالا کسب می کنند که همان عقل فعال در زبان فلسفه و فرشته وحی در لسان دین است . و درواقع، حقیقت دینی و حقیقت فلسفی از منظر فارابی، دو پرتوی از انوار الهی است که از راه تخیل و تعقل، قابل وصول می گردد . (34)

به هرروی، فارابی می کوشد ازطریق روش وحدت منبع، یعنی عقل ربوبی و اضافه علم و آگاهی ازطرف او به «عقل نبی » از یک سو و به «عقل بشر» از طرف دیگر، رابـ ـطه فلسفه و دین و وحدت، «حکمت » و «نبوت » را توضیح و تبیین کند . و ویژگی های دوازده گانه ای (35) که برای پیامبر به عنوان زعیم اول مدینه فاضله می شمارد، همگی اوصافی است که افلاطون در فلسفه سیـاس*ـی خود، برای «فیلسوف - شاه » قایل می شود (36) ، که ی بایست حاکم بر آرمانشهر او باشد .

دانلود رمان و کتاب های جدید