nadiya_m
مدیر بازنشسته
مكتب مزبور داراى سابقه اى طولانى در تاریخ تفكر بشر است. اولین نظریه پردازان این مكتب در یونان قدیم، پیش از ظهور دین مسیحیت مى زیسته اند. به لحاظ تاریخى، مى توان حیات نظریه «حقوق طبیعى» را به دو دوره عمده تقسیم نمود. نقطه عطف در این تقسیم، عصرنوزایى است:
1. نظام قدیم حقوق طبیعى;
2. دوره جدید حقوق طبیعى;
دوره اول به سه مقطع اساسى تقسیم مى شود:
الف. نظریه حقوق طبیعى پیش از قرون وسطا;2
ب. نظریه حقوق طبیعى در ابتداى قرون وسطا;3
ج. مكتب حقوق فطرى و طبیعى در اواخر قرون وسطا.4
دوره جدید حقوق طبیعى نیز به نوبه خود، به دو بخش كلى قابل تقسیم است:
الف. نظریه حقوق طبیعى در ابتداى دوره جدید در اروپا;5
ب. نظریه حقوق طبیعى در آراى متفكران قرن بیستم.6
در این نوشتار، به طور اختصار، به ذكر ویژگى هاى مكتب حقوق طبیعى در هر یك از ادوار مزبور اشاره مى شود:
1ـ نظام قدیم حقوق طبیعى
مطابق با این سنّت كه به لحاظ تاریخى به دوران هاى پیش از عصر نوزایى مربوط مى شود، در جهان نوعى قانون برتر7وجود دارد كه همه قوانین از آن ریشه مى گیرند. مكتب سنّت قدیم حقوق طبیعى به بیان محتواى این قانون برتر پرداخته، تأثیراتش را بر قوانین منشعب از آن، مورد ارزیابى قرار مى دهد.
1ـ1ـ نظریه حقوق طبیعى پیش از قرون وسطا
بحث درباره حقوق طبیعى در دوره یونان قدیم، بخشى از مباحث علوم فلسفى را به خود اختصاص داده بود. سقراط معتقد بود علاوه بر قوانینى كه انسان ها آن را وضع مى كنند، قوانین دیگرى نیز وجود دارد كه از طرف طبیعت براى اداره امور جوامع بشرى مقرّر گردیده است. از یك سو، وى از اولیاى امور مى خواست تا قوانین طبیعت را كشف نمایند و جامعه را بر اساس آن ها اداره كنند و از سوى دیگر، به مردم توصیه مى نمود تا تمام اعمال و رفتار خود را با مقررات حقوق طبیعى وفق دهند.8
افلاطون نیز در سه كتاب خود به نام هاى قوانین، دولتمرد (مرد سیاسى) و جمهورى9به بحث درباره حقوق طبیعى پرداخته و قوانین مدینه فاضله خود را بر اصول این حقوق استوار نموده است.
همچنین ارسطو در كتاب هاى سیاست و اخلاق نیكوماخوس10 قوانین طبیعت را بهترین منبع براى وضع قوانین جوامع معرفى نمود. او با انتقاد از قوانین تراویده از فكر بشر و بریده از قانون طبیعت، انسان ها را به رعایت قوانین و حقوق طبیعى ملزم مى دانست.
نامدارترین اندیشمندى كه پیش از قرون وسطا درباره حقوق طبیعى با شرح وتفصیل بحث كرده سیسرون (Cicero)، فیلسوف و خطیب توانا و سخنور مشهور رومى بود كه در قرن اول پیش از میلاد مسیح زندگى مى كرد.11 او، كه متأثر از مكتب رواقیان یونان بود12، در كتاب هاى قوانین و جمهورى13خود، قانون طبیعت را منطبق بر طبیعت و فطرت بشر دانسته و نویسنده و واضع این قانون را خالق بشر یعنى خدا معرفى كرده است. وى اعتقاد داشت كه حقوق طبیعى باید ازلى و غیرقابل چالش باشد; چون طبیعت انسان، ثابت و غیرقابل تغییر است. به همین دلیل، حقوق طبیعى در همه زمان ها و مكان ها و براى همه ملت ها به یك اندازه داراى ارزش و اعتبار مى باشد. ما نمى توانیم خود را در برابر وظایفى كه نسبت به حقوق طبیعى داریم، آزاد و رها بدانیم. براى تفسیر و توضیح این حقوق هیچ نیازى به غیر خود نداریم; هر كس از اطاعت این حقوق سرباز زند، از خویشتن خویش فراركرده،فطرت بشرى خود را انكار مى نماید. به این لحاظ، او باید متحمل سخت ترین عذاب ها شود كه «عذاب وجدان» نام دارد.14
علاوه بر سیسرون، دیگر فیلسوفان رومى، از جمله آلپین (Ulpien)، پُل (Paul)، پلاین (Plain) و فلورانتین (Florentin)در زمینه حقوق طبیعى و حقوق فطرى تحقیقاتى كرده اند كه همگى كمابیش به تفسیر كلمات سیسرون پرداخته اند.
عمده ترین مناقشه اى كه مى توان در پژوهش هاى فیلسوفان این دوره ـ پیش از قرون وسطا در زمینه قوانین و حقوق طبیعى نمود این است كه مقصود ایشان از مفهوم «قانون طبیعت» كاملاً روشن نیست. در چه صورت مى توان یك قانون را قانون طبیعى دانست؟
1. آیا قانون طبیعى یعنى قانونى كه از طبیعت انسان یعنى ذات و سرشت او یا هدف او مشتق شده است؟
2. یا این كه طبیعى بودن یك قانون بدان روست كه آن قانون از راه توانایى هاى طبیعىِ انسان یعنى با عقل و یا وجدان او قابل دست رسى و فهم است؟
3. یا طبیعى بودن قانون به معناى این است كه آن قانون در جهان طبیعتِ خارج از انسان، اما درباره انسان وجود دارد؟
4. و یا در نهایت، طبیعى بودن یك قانون به معناى تركیبى از دو یا سه مورد مزبور است؟
مناقشه دیگر این است كه مصداق حقوق طبیعى به هر یك از معانى مزبور، كدام است؟ به بیان دیگر، فیلسوفان این دوره تعداد قانون یا قوانین یا حقوق طبیعى را معیّن نكرده اند.
به لحاظ این دو اشكال، بحث از حقوق طبیعى در آثار و نوشته هاى فیلسوفان یونان و روم، بحثى مبهم و غیرشفّاف است.
1ـ2ـ نظریه حقوق طبیعى در ابتداى قرون وسطا
با شروع قرون میانه و حكومت كلیسا بر سرزمین هاى مغرب زمین، فیلسوفان مسیحى از جمله آمبروس ( (Ambroseو آگوستین (Augustine)كوشیدند تا تعالیم دین مسیحیت را بر اساس اصول فلسفه یونانى، به ویژه فلسفه افلاطون، برهانى و قابل دفاع نمایند.15 در این میان، از بحث حقوق طبیعى در توجیه مشروعیت و حقانیّت قوانین شوراهاى كلیسایى بسیار استفاده كردند.
آنان معتقد بودند كه حقوق طبیعى مطابق با طبیعت بشرىِ مخلوق خداست. بنابراین، اگر خدا بخواهد، مى تواند آن را تغییر دهد.16
دقیقاًاین نكتهوجه افتراق میان نظریه حقوق طبیعى در این دوره و قرائت سیسرون از این نظریه در دوره پیشین است.
1ـ3ـ نظریه حقوق طبیعى در اواخر قرون وسطا
مشهورترین متفكر این مقطع از قرون میانه توماس آكوئیناس (Aquinas) نام دارد كه در قرن سیزدهم میلادى مى زیست. او از طریق مطالعه آثار ترجمه شده ابن سینا و ابن رشد با فلسفه ارسطو، كه تا آن زمان در مغرب زمین فلسفه اى ناشناخته بود، آشنا شد و آن را در میان اروپاییان احیا نمود. بر خلاف فیلسوفان قرون اولیه میانه، كه فلسفه افلاطونى را پشتوانه دین مسیحیت قرار دادند، او كوشید تا آموزه هاى دین مسیحیت را بر اساس فلسفه ارسطویى توجیه عقلانى نماید.
به همین دلیل، وى باتلاشى مجدّانه به پژوهشى عمیق در حوزه فلسفه حقوق، در مشهورترین اثرش، یعنى كتاب چكیده الهیات17، دست زد. او چهار نوع گوناگون قانون را از هم متمایز ساخت: قانون سرمدى18، قانون طبیعى19، قانون الهى20 و قانون بشرى (پوزیتویستى)21
در ذیل به اختصار و به مناسبت، فقط به قانون طبیعى و قانون بشرى اشاره مى شود:
توماس معتقد بود كه قانون بشرى (پوزیتویستى) از قانون طبیعى گرفته مى شود. این اشتقاق داراى جنبه هاى گوناگونى است.
در بعضى موارد، قانون طبیعى حكم مى كند كه قانون بشرى چگونه باید باشد; مثلاً، قانون طبیعى ذاتاً نهى از آدم كشى را اقتضا مى كند به همان گونه قانون بشرى نیز چنین اقتضایى دارد، اما نه اقتضاى ذاتى، بلكه اقتضاى تبعى.
اما در بعضى موارد دیگر، قانون طبیعى فضا را براى گزینش و انتخاب انسان، آزاد مى گذارد كه او نیز بر حسب آداب و عادت هاى اجتماعى یا شرایط سیاسى، اراده خود را به كار گیرد. براى مثال، قانون طبیعى اقتضا مى كند كه براى حفظ جان و مال انسان ها، باید در جامعه نظم وجود داشته باشد. یكى از انواع این نظم اجتماعى ،رعایت مسائل عبور و مرور وسایل نقلیه است. بنابراین، قانون طبیعى اقتضا مى كند كه وسایل نقلیه موتورى در خیابان ها با نظم خاصى حركت كنند; مثلاً، از یك سوى مسیر به سمت جلو حركت كنند. اما این كه آیا از سمت چپ مسیر یا سمت راست یا با چه سرعتى حركت كنند، امورى است كه به اختیار انسان نهاده شده است. بنابراین، بشر بر اساس قوانین (پوزیتویستى)، در این موارد، به اختیار خود، یكى را بر مى گزیند.
امروزه، مفسران افكار توماس آكوئیناس در بخش فلسفه حقوق مثل سر ویلیام بلكستن (Sir william Blackstone)و جان فینیس ( JohnFinnis) در صدد تعیین مصادیق گوناگون قوانین بشرى برآمده اند كه چگونه از قانون طبیعى اشتقاق یافته اند; به نحو الزامى یا به صورت اختیارى.
آكوئیناس درباره ذات و طبیعت قانون شش سؤال در كتاب الهیات مطرح نموده و به آن ها پاسخ داده است كه ذیلاً به آن ها اشاره مى شود.
پرسش اول این است كه «آیا هدف قانون همواره رسیدن به خیرمشترك و عمومى22است؟»23 «خیر مشترك» از منظر آكوئیناس هدف نهایى زندگى بشر یعنى سعادت و رستگارى اوست.
او در كتاب چكیده الهیات، پرسش مزبور را چنین پاسخ مى دهد: «قانون باید عمدتاً مربوط به فرمانى باشد كه سعادت او را تأمین مى كند. علاوه بر این، چون هر جزء به گونه اى قرار داده مى شود تا به كل ختم گردد و نسبتش با كل، نسبت ناقص به كامل است و از طرفى، هر انسان به مثابه جزئى از جامعه كامل است، بنابراین، قانون باید با فرمانى مناسب همراه باشد تا انسان را [كه جزء جامعه است [به سعادت كلى اش ]یعنى خیر عمومى ]رهنمون گردد.24
دومین سؤال آكوئیناس این است كه «آیا عقل بشر قادر است قانون وضع كند؟»25
پاسخ او به این پرسش منفى است; زیرا همان گونه كه گفته شد قانون باید بشر را به سوى خیر عمومى هدایت كند و هیچ انسانى نمى تواند [به صرف اتكاى بر عقل خویش [آن خیر عمومى ]و سعادت ابدى[ را بشناسد. در نتیجه، انسان قادر به وضع قانون ]جامع ]نیست.
پرسش سوم این است كه «آیا اعلام وضع قانون [به مردم در قانون بودن آن ]ضرورى است؟»26
نظر آكوئیناس در كتاب چكیده الهیات در این مورد مثبت است. وى در توضیح پاسخ خود مى گوید كه مردم باید مطیع قانون باشند. بنابراین، اگر ایشان نسبت به قانون جاهل و بى اطلاع باشند; آن قانون اطاعت نمى شود. به این دلیل، اعلام وضع قانون، ضرورت دارد.
چهارمین سؤالى را كه آكوئیناس به آن پاسخ داده این است كه «آیا قانون طبیعى در همه مردم مشابه و یكسان است؟»27
وى در پاسخ به پرسش مذكور، به تفكیك میان عقل نظرى و عملى پرداخته و معتقد است كه احكام عقل نظرى در همه افراد بشر یكسان است; زیرا این احكام مبتنى بر یك سلسله اصول ضرورى و كلى اند كه عقاید عمومى و متعارف28 نامیده مى شوند. در حالى كه عقل عملى مربوط به موارد محتمل و موضوعات غیرقطعى یعنى حوزه اعمال و رفتار بشر است. بنابراین، چون قانون طبیعى ذاتاً مربوط به عقل نظرى است، در همه افراد بشر یكسان است.
سؤال بعدى آكوئیناس این است كه «آیا قانون بشرى مى تواند جلوى همه مفاسد و شرور را بگیرد؟»
پاسخ وى منفى است; زیرا قانون بشرى براى جمعیت زیادى از انسان هایى وضع مى شود كه بیش تر آن ها از نظر اخلاقى كامل نیستند. به این لحاظ، قانون بشرى جلوى همه مفاسد را نمى گیرد.29
آخرین پرسشى را كه آكوئیناس در كتاب چكیده الهیات درباره قانون مطرح كرده این است كه «آیا قانون ساخته دست بشر مى تواند وجدان و نفس انسان را مقیّد [به قانون ]نماید؟»30
وى در پاسخ خود، قایل به تفصیل شده كه خلاصه آن چنین است: قانون بشرى بردو نوع است: یا عادلانه است و یا غیرعادلانه. اگر عادلانه باشد، مى تواند بر وجدان انسان تأثیر نماید. اما اگر غیرعادلانه باشد، در حقیقت قانون به شمار نمى آید; زیرا قوانین غیرعادلانه بشرى مخالف قانون الهى بوده و به این دلیل از درجه اعتبار ساقط اند.31
2 ـ دوره جدید قانون طبیعى
مسلّم است كه عصر نوزایى حدّ فاصل میان قرون وسطا و دوره جدید محسوب مى شود. عصرنوزایى دوره تبدیل ارزش ها در مغرب زمین بوده است. محور همه این ارزش ها پیش از این دوره، خدامحورى و دین گرایى در جامعه اروپا بود; همچنان كه كانون ارزش هاى جوامع غربى پس از عصرنوزایى یعنى در دوره جدید، انسان مدارى (اومانیسم) و دین گریزى مى باشد. تاریخ شروع این دوره، كه قریب به دویست سال به طول انجامید، به نیمه قرن پانزدهم میلادى در كشور ایتالیا برمى گردد. پس از آن، تحولات فرهنگى، سایر جوامع اروپایى را نیز به تدریج در برگرفت.
همه مباحث علمى و فلسفى در دوره جدید رنگ دیگرى به خود گرفت. «سكولاریسم» كه یكى از ویژگى هاى اصلى این دوره محسوب مى شود، در تمام شاخه هاى علوم فلسفى و اجتماعى ریشه دوانید. فلسفه حقوق نیز از این رنگ پذیرى در امان نماند.
نظریه هاى مربوط به حقوق طبیعى در دوران پیش از مدرنیته وظایف انسان را تعلیم مى دادند و اگر هم اندك توجهى به حقوق او داشتند منظورشان حقوقى بود كه از همان وظایف برگرفته مى شد. اما در جریان قرن 17 و 18 امر، بر عكس شد. یعنى خیلى بیش از گذشته، بر حقوق شخصى تأكید شد. دانشمندان از آن پس دیگر بر وظایف طبیعى تكیه نمى كردند، بلكه همواره بر حقوق طبیعى و استیفاى این حقوق اصرار ورزیدند. روشن ترین بیان تحول اساسى از وظیفه طبیعى به حق طبیعى را مى توان در نظریه هابر دید. او حقوق طبیعى نامشروط در قرون میانه را وظایف خواند و اعلام نمود كه وظایف طبیعى، در دوره جدید، امورى مطلق نیستند بلكه مشروط به استیفاى حقوق طبیعى انسان اند.32
بحث از مكتب حقوق طبیعى در این علم، در دوره جدید را مى توان به دو بخش متمایز تقسیم نمود:
1. مكتب حقوق طبیعى در ابتداى دوره جدید;
2. نظریه حقوق طبیعى در قرن بیستم.
2ـ1ـ مكتب حقوق طبیعى در ابتداى دوره جدید
بیش تر شاخه هاى علوم در دوره جدید داراى مؤسس است. همان گونه كه دكارت، پدر فلسفه جدید و نیوتن، مؤسس علوم تجربى در دوره جدید دانسته مى شود، هوگو گروسیوس هلندى (1583ـ 1645 Hogo Grotius) را مؤسس «مكتب حقوق طبیعى» در دوره جدید مى دانند.
ساموئل پوفندُرف (Samuel Pufendorf) اولین دارنده كرسى تدریسِ نظریه حقوق طبیعى در دانشگاه هاى كشور آلمان و بزرگ ترین مفسّر دانشگاهى این مكتب در قرن هفدهم، شجاعت گروسیوس را ستوده و او را به دلیل نقش روشنگرانه اش در مكتب حقوق طبیعى تحسین مى كند; مكتبى كه قرن ها در تاریكى هاى اذهان اربـاب كلیسا در قرون وسطا به سر بـرده بود و در دوره جدید، به دست وى گروسیوس از ابهام درآمد و شفاف گردید.33
گروسیوس خود را وارث مكتب قانون طبیعى مى داند كه در قرون وسطا از آگوستین شروع شد و در زمان توماس آكوئیناس به اوج خود رسید و تا زمان فرانسیسكو سوارز اسپانیایى (Franciscus Suares) در قرن شانزدهم ادامه یافت. جمله مشهور گروسیوس این بود كه «حتى اگر خدا هم وجود نمى داشت، قانون طبیعى اعتبار خود را حفظ مى كرد.» پرواضح است كه این جمله نشانه روشنى از رخنه عمیق تفكر سكولار در ذهن مؤسس مكتب حقوق طبیعى در دوره جدید است. البته گروهى از فیلسوفان علم حقوق معتقدند كه چون گروسیوس از ایمان عمیق مذهبى بهره وافر داشت، سخن او پاسخى به مكتب اراده گرایان اخلاق و نیز نومینالیست ها در علم فلسفه حقوق بود. وى مى خواست با این جمله نشان دهد كه ماهیت قانون، فرمان امر و نهى نیست.
یكى از كارهاى بزرگ گروسیوس این بود كه وى میان قانون طبیعى و حق طبیعى34تفاوت قایل شد. حق طبیعى از نظر او داراى سه ویژگى عقلانیت، فردگرایى و بنیادگرایى بود.35 (توضیح این مباحث در این مختصر نمى گنجد.)
علاوه بر گروسیوس و پوفندرف، فیلسوفان دیگرى نیز بودند كه در حوزه مكتب حقوق طبیعى در قرن هفدهم، پژوهش كردند كه از میان آن ها مى توان به هابز و لاك اشاره نمود.
ویژگى كلى قانون یا حقوق طبیعى در دوره جدید این است كه وجود حقوق طبیعى در جهان، نیازى به وجود خدا ندارد; احكام عقل بشر مى تواند كاملاً جاى اراده خدا و فرمان او را در گیتى پر كند. محور بودن انسان (اومانیسم) در این دوره اقتضا مى كند كه حقوقش استیفا شود. سخنى كه بر سر زبان ها رایج است گرفتن حق انسان از خدا یا طبیعت است نه انجام وظایف یا تكالیف او.در یك كلام باید گفت مظلوم ترین صاحب حقى كه حقوقش گرفته مى شود و حتى اسمى از ذى حق بودن او به میان نمى آید هر سه به تأمین حقش خداوند خالق و آفریدگار حاكم بر جهان هستى است.
2ـ2ـ نظریه حقوق طبیعى در قرن بیستم
مكتب قانون و حقوق طبیعى در اروپاى دوره جدید، در حدود یك و نیم قرن یعنى از آغاز قرن نوزدهم تا نیمه قرن بیستم از رواج افتاد. علت این امر ظهور مكاتب دیگر حقوقى مانند مكتب «تاریخ گرایى» یا مكتب «حقوق پوزیتویستى» در حوزه مباحث حقوقى و فلسفه حقوق بود.
اما دیرى نپایید كه مكتب حقوق طبیعى دوباره در قرن بیستم احیا شد. آثار و تألیفاتى را كه درباره حقوق طبیعى در این قرن نوشته شد، مى توان به دو دسته تقسیم نمود:
1. پژوهش هاى پیروان سنّت قدیم حقوق طبیعى;
2. پژوهش ها و رویكردهاى جدید در زمینه حقوق طبیعى.
2ـ2ـ1. پژوهش هاى پیروان سنّت قدیم حقوق طبیعى
اقبال بسیارى از محققان و فیلسوفان حقوق به سنت قدیمى حقوق طبیعى در قرن بیستم، توجه پژوهشگران را در این حوزه، به خود جلب مى كند. در میان نویسندگان فرانسوى زبان، ژاكوس مارتین (Jacques martain) در كتاب انسان و دولت36(1951) تأثیر بسزایى از خود به جاى گذاشته است.
پس از او، جان فینیس (John finnis)، نویسنده و محقق انگلیسى، مشهورترین طرفدار مكتب قدیم حقوق طبیعى و احیاكننده سنتِ آكوئینى در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق گردید. او حقوق طبیعى را پایه و اساس نظریه اخلاقى خود در مشهورترین كتابش به نام «قانون طبیعى و حقوق طبیعى»37 (1980) قرار داد.
او در این كتاب ادعا مى كند كه اساس نظریه اش را تعدادى از خیرهاى ذاتى به نام «خیرهاى اصیل»38 تشكیل داده اند. به نظر او تمام خیرهاى اصیل داراى وجودى بدیهى اند كه عبارتند از:
1ـ حیات و سلامتى. فینیس، شوق انسان به صیانت نفس نیز تمایل به حفظ خود در برابر همه موانع زندگى و یا سلامتى را نشانه اى بر وجود این خیر (و نه دلیلى براى آن چون كه بدیهى است) - قرار داده است.
2ـ دانش. مراد او از دانش هرگونه كمال علمى است كه به خودى خود مطلوب است نه این كه به دلیل ابزارى بودنش در راه دستیابى به امر دیگرى مطلوب باشد. وى میل به پرسش و كنجكاوى و حقیقت جویى را در انسان نشانه وجود این خیر (و نه دلیلى براى آن) مى داند.
3ـ تفریح [و سرگرمى] فینیس در این باره مى گوید:
«سومین جنبه اصل سعادت بشر، تفریح است. گروه محدودى از اخلاق گرایان كه خیرهاى بشرى را تحلیل مى كنند، از این ارزش اصیل [یعنى عنصر تفریح و سرگرمى[ غفلت نموده اند. اما یك ]دانشمند ]انسان شناس، این عنصر عظیم و غیر قابل تحویل در فرهنگ بشرى را از نظر دور نمى دارد. هر یك از ما مى توانیم با اهمیت هرچه بیشتر، بخش عمده سرگرمىِ خود را در اعمالى ببینیم كه فراتر از انجام آنها، هدفى وجود ندارد. آنها به خودى خود مطلوب و لـ*ـذت بخش اند. این اعمال ممكن است در خلوت یا جلوت صورت گیرد. ذهنى یا بدنى باشد. آسان یا دشوار باشد. با تشریفات زیاد و یا نسبتاً خودمانى و به طور عادى انجام شود.»39
4ـ تجربه زیبایى شناختى [هنر]. مراد فینیس از زیبایى، مفهومى عام است كه زیبایى هاى ظاهرىِ طبیعى و غیرطبیعى و نیز زیبایى هاى باطنى معنوى را در برمى گیرد.
5ـ معاشرت اجتماعى (دوستى و رفاقت)، وى معاشرت و اجتماعى بودن را مفهومى وسیع و دامنه دار كه بارزترین و شاخص ترین نمونه آن، دوستى و رفاقت با دیگران است. وى در كتاب «حقوق طبیعى و قانون طبیعى» مى گوید: «رفاقت، مستلزم كار كردن به خاطر اهداف رفیق و خوشبختى اوست. دوست بودن با حداقل یك نفر دیگر، نوعِ بنیادین خیر [براى انسان ]است.»40
6ـ عقلانیت عملى. جان فینیس در این باره آورده است:
«عقلانیت عملى، خیرى اصیل و مربوط به موجودى است كه قادر باشد هوش خود را به طور كارآمد و مؤثر درباره مسائلى مربوط به انتخاب اعمال و شیوه زندگى و نیز شكل دادن به خوبى و خصلت خویش به كار گیرد. عقلانیت عملى مستلزم این است كه انسان در پى داخل كردن نظمى معقول و مستدل در رفتار و عادات و شیوه زندگانى اش باشد. این نظم داراى دو جنبه درونى و بیرونى است. این ارزش پیچیده است. مستلزم آزادىوعقل،انسجامو وثاقت است.»41
7ـ دین. جان فینیس با طرح یك سؤال سعى مى كند تا خواننده را متوجه آخرین خیر اصیل انسانى گرداند. وى مى پرسد آیا نظامى كه در وجود مادى [یعنى بدن[ و معنوى انسان ]یعنى روح و آثار آن مثل افكار، خلق و خوى و... ]جریان دارد، با نظام موجود در جهان آفرینش و خالق آن (اگر خالقى داشته باشد) ارتباط دارد؟ اگر دارد چه نوع ارتباطى است؟ مسائل و پرسش هایى كه در اطراف این سؤال اساسى براى همه انسان ها، خواسته یا ناخواسته مطرح مى شود همگى مربوط به جنبه ایى اصیل از وجود انسان مى شود كه به طور بدیهى در سرشت و فطرت آدمیان نهفته است. وى این جنبه اصیل را در انسان، دین مى نامد كه پاسخ گوى به پرسش هاى مذكور مى باشد.
جان فینیس، ویژگى مشترك خیرهاى ذاتى مزبور را در سه مورد ذیل خلاصه كرده است:
1. همه آنها به یك اندازه خیر و بدیهى اند
2. هیچ كدام قابل تحویل به دیگرى نیستند یعنى نمى توان آن را جنبه اى از ارزش دیگر یا ابزارى براى دست یافتن به ارزش دیگر دانست.
3. به لحاظ مقدار اهمیت، هیچ یك از آن ها مهم تر از دیگرى نیست. از جهت اهمیت، هم عرض اند یعنى هیچ سلسله طولى در این امور هفت گانه وجود ندارد. هر یك از آنها به یك اندازه اساسى و بنیادین هستند.
وى در ادامه توضیح مى دهد كه این امر مانع از این نمى شود كه تمایل انسان ها به این خیرهاى اصیل یكسان نباشد. ممكن است ارزش دانش، نزد شخصى[مثل یك دانشمند]بیش از ارزش تفریح و سرگرمى باشد. ولى این اختلاف ارزش مربوط به ذات خیرها نیست بلكه مربوط به مزاج، تربیت، استعداد و فرصت ها و امكانات افراد است.42
فینیس اعتقاد دارد كه حركت از خیرهاى اصیل به سوى افعال اخلاقى باید از طریق برخى اصول اولیه انجام گیرد. وى این اصول را «لوازم اصلىِ معقولیتِ عملى»43نامیده است. مهم ترین و بحث انگیزترین این اصول عبارت است از این كه «هدف هرگز وسیله را در جایى كه به یك خیر اصیل ضربه مى زند، توجیه نمى كند.» برخى دیگر از اصول مزبور عبارتند از: «انسان باید طرح معقولى از زندگى براى خود تهیه كند»، «انسان نباید دست به گزینش یا ترجیح اعتباطى در میان اشخاص بزند»، «انسان باید در گسترش نیكى ها در جامعه كوشا باشد.»44
جان فینیس به تبع آكوئیناس معتقد است كه اطاعت از قانون یك وظیفه است. قانونى كه عادلانه نباشد اصلاً قانون نیست.
2ـ2ـ2. پژوهش ها و رویكردهاى جدید در زمینه حقوق طبیعى
این رویكردهاى نوظهور در قرن بیستم به منزله پاسخ هایى به مكتب «حقوق پوزیتویستى» تلقى مى شوند. پژوهش هاى مزبور مشتمل بر نظریه هایى جدید درباره قانون است; از جمله این كه ارزش هاى اخلاقى باید در تفسیر و تبیین قوانین عام یا نظام هاى خاص دخیل باشند.
یكى از نظریه پردازان حقوقى معاصر كه تأثیر شگرفى در دفاع از مكتب حقوق طبیعى با رویكردى جدید داشته است، رونالد دوركین ( RonaldDworkin) نام دارد. دوركین در نوشته و آثار اولیه خود در مقام ردّ «پوزیتویسم حقوقى» تفكیك مفهومى میان قانون و اخلاق را انكار كرده است. دلیل او این است كه علاوه بر قوانین، همه نظام هاى حقوقى نیز حاوى اصول و قواعدى اخلاقى هستند كه اساس رفتارهاى گذشته را تشكیل داده اند. وى در آخرین كتاب خود به نام امپراطور قوانین (Law Empire) (1986) «رویكرد مفسّر قانون» را پیشنهاد نموده است. وى معتقد بود كه ادعاهاى حقوقى، احكام تفسیركننده اند. از این رو، عناصر ظاهرِ قبل و بعد یك قانون را باهم تركیب مى كنند.45
نتیجه
چنان كه در این مختصر نشان داده شد، نظریه هاى متعددى در حوزه فلسفه حقوق به چشم مى خورندكه داراى عنوان «مكتب حقوق طبیعى»اند.این نظریه هارامى توان به دو گروه عمده دسته بندى نمود:
1. نظام قدیم حقوق طبیعى;
2. دوره جدید حقوق طبیعى.
سنّت هاى قدیمى حقوق طبیعى، نظریه اى اخلاقى را پیشنهاد مى كنند كه انسان ها مى توانند با استفاده از آن ها بفهمند كه چگونه باید در مورد موضوعات حقوقى بیندیشند یا به آن ها عمل نمایند.
اما بر اساس نظام جدید حقوق طبیعى، هیچ كس نمى تواند قانون را بدون ارزش اخلاقى درك نموده یا توصیف كند.
1. نظام قدیم حقوق طبیعى;
2. دوره جدید حقوق طبیعى;
دوره اول به سه مقطع اساسى تقسیم مى شود:
الف. نظریه حقوق طبیعى پیش از قرون وسطا;2
ب. نظریه حقوق طبیعى در ابتداى قرون وسطا;3
ج. مكتب حقوق فطرى و طبیعى در اواخر قرون وسطا.4
دوره جدید حقوق طبیعى نیز به نوبه خود، به دو بخش كلى قابل تقسیم است:
الف. نظریه حقوق طبیعى در ابتداى دوره جدید در اروپا;5
ب. نظریه حقوق طبیعى در آراى متفكران قرن بیستم.6
در این نوشتار، به طور اختصار، به ذكر ویژگى هاى مكتب حقوق طبیعى در هر یك از ادوار مزبور اشاره مى شود:
1ـ نظام قدیم حقوق طبیعى
مطابق با این سنّت كه به لحاظ تاریخى به دوران هاى پیش از عصر نوزایى مربوط مى شود، در جهان نوعى قانون برتر7وجود دارد كه همه قوانین از آن ریشه مى گیرند. مكتب سنّت قدیم حقوق طبیعى به بیان محتواى این قانون برتر پرداخته، تأثیراتش را بر قوانین منشعب از آن، مورد ارزیابى قرار مى دهد.
1ـ1ـ نظریه حقوق طبیعى پیش از قرون وسطا
بحث درباره حقوق طبیعى در دوره یونان قدیم، بخشى از مباحث علوم فلسفى را به خود اختصاص داده بود. سقراط معتقد بود علاوه بر قوانینى كه انسان ها آن را وضع مى كنند، قوانین دیگرى نیز وجود دارد كه از طرف طبیعت براى اداره امور جوامع بشرى مقرّر گردیده است. از یك سو، وى از اولیاى امور مى خواست تا قوانین طبیعت را كشف نمایند و جامعه را بر اساس آن ها اداره كنند و از سوى دیگر، به مردم توصیه مى نمود تا تمام اعمال و رفتار خود را با مقررات حقوق طبیعى وفق دهند.8
افلاطون نیز در سه كتاب خود به نام هاى قوانین، دولتمرد (مرد سیاسى) و جمهورى9به بحث درباره حقوق طبیعى پرداخته و قوانین مدینه فاضله خود را بر اصول این حقوق استوار نموده است.
همچنین ارسطو در كتاب هاى سیاست و اخلاق نیكوماخوس10 قوانین طبیعت را بهترین منبع براى وضع قوانین جوامع معرفى نمود. او با انتقاد از قوانین تراویده از فكر بشر و بریده از قانون طبیعت، انسان ها را به رعایت قوانین و حقوق طبیعى ملزم مى دانست.
نامدارترین اندیشمندى كه پیش از قرون وسطا درباره حقوق طبیعى با شرح وتفصیل بحث كرده سیسرون (Cicero)، فیلسوف و خطیب توانا و سخنور مشهور رومى بود كه در قرن اول پیش از میلاد مسیح زندگى مى كرد.11 او، كه متأثر از مكتب رواقیان یونان بود12، در كتاب هاى قوانین و جمهورى13خود، قانون طبیعت را منطبق بر طبیعت و فطرت بشر دانسته و نویسنده و واضع این قانون را خالق بشر یعنى خدا معرفى كرده است. وى اعتقاد داشت كه حقوق طبیعى باید ازلى و غیرقابل چالش باشد; چون طبیعت انسان، ثابت و غیرقابل تغییر است. به همین دلیل، حقوق طبیعى در همه زمان ها و مكان ها و براى همه ملت ها به یك اندازه داراى ارزش و اعتبار مى باشد. ما نمى توانیم خود را در برابر وظایفى كه نسبت به حقوق طبیعى داریم، آزاد و رها بدانیم. براى تفسیر و توضیح این حقوق هیچ نیازى به غیر خود نداریم; هر كس از اطاعت این حقوق سرباز زند، از خویشتن خویش فراركرده،فطرت بشرى خود را انكار مى نماید. به این لحاظ، او باید متحمل سخت ترین عذاب ها شود كه «عذاب وجدان» نام دارد.14
علاوه بر سیسرون، دیگر فیلسوفان رومى، از جمله آلپین (Ulpien)، پُل (Paul)، پلاین (Plain) و فلورانتین (Florentin)در زمینه حقوق طبیعى و حقوق فطرى تحقیقاتى كرده اند كه همگى كمابیش به تفسیر كلمات سیسرون پرداخته اند.
عمده ترین مناقشه اى كه مى توان در پژوهش هاى فیلسوفان این دوره ـ پیش از قرون وسطا در زمینه قوانین و حقوق طبیعى نمود این است كه مقصود ایشان از مفهوم «قانون طبیعت» كاملاً روشن نیست. در چه صورت مى توان یك قانون را قانون طبیعى دانست؟
1. آیا قانون طبیعى یعنى قانونى كه از طبیعت انسان یعنى ذات و سرشت او یا هدف او مشتق شده است؟
2. یا این كه طبیعى بودن یك قانون بدان روست كه آن قانون از راه توانایى هاى طبیعىِ انسان یعنى با عقل و یا وجدان او قابل دست رسى و فهم است؟
3. یا طبیعى بودن قانون به معناى این است كه آن قانون در جهان طبیعتِ خارج از انسان، اما درباره انسان وجود دارد؟
4. و یا در نهایت، طبیعى بودن یك قانون به معناى تركیبى از دو یا سه مورد مزبور است؟
مناقشه دیگر این است كه مصداق حقوق طبیعى به هر یك از معانى مزبور، كدام است؟ به بیان دیگر، فیلسوفان این دوره تعداد قانون یا قوانین یا حقوق طبیعى را معیّن نكرده اند.
به لحاظ این دو اشكال، بحث از حقوق طبیعى در آثار و نوشته هاى فیلسوفان یونان و روم، بحثى مبهم و غیرشفّاف است.
1ـ2ـ نظریه حقوق طبیعى در ابتداى قرون وسطا
با شروع قرون میانه و حكومت كلیسا بر سرزمین هاى مغرب زمین، فیلسوفان مسیحى از جمله آمبروس ( (Ambroseو آگوستین (Augustine)كوشیدند تا تعالیم دین مسیحیت را بر اساس اصول فلسفه یونانى، به ویژه فلسفه افلاطون، برهانى و قابل دفاع نمایند.15 در این میان، از بحث حقوق طبیعى در توجیه مشروعیت و حقانیّت قوانین شوراهاى كلیسایى بسیار استفاده كردند.
آنان معتقد بودند كه حقوق طبیعى مطابق با طبیعت بشرىِ مخلوق خداست. بنابراین، اگر خدا بخواهد، مى تواند آن را تغییر دهد.16
دقیقاًاین نكتهوجه افتراق میان نظریه حقوق طبیعى در این دوره و قرائت سیسرون از این نظریه در دوره پیشین است.
1ـ3ـ نظریه حقوق طبیعى در اواخر قرون وسطا
مشهورترین متفكر این مقطع از قرون میانه توماس آكوئیناس (Aquinas) نام دارد كه در قرن سیزدهم میلادى مى زیست. او از طریق مطالعه آثار ترجمه شده ابن سینا و ابن رشد با فلسفه ارسطو، كه تا آن زمان در مغرب زمین فلسفه اى ناشناخته بود، آشنا شد و آن را در میان اروپاییان احیا نمود. بر خلاف فیلسوفان قرون اولیه میانه، كه فلسفه افلاطونى را پشتوانه دین مسیحیت قرار دادند، او كوشید تا آموزه هاى دین مسیحیت را بر اساس فلسفه ارسطویى توجیه عقلانى نماید.
به همین دلیل، وى باتلاشى مجدّانه به پژوهشى عمیق در حوزه فلسفه حقوق، در مشهورترین اثرش، یعنى كتاب چكیده الهیات17، دست زد. او چهار نوع گوناگون قانون را از هم متمایز ساخت: قانون سرمدى18، قانون طبیعى19، قانون الهى20 و قانون بشرى (پوزیتویستى)21
در ذیل به اختصار و به مناسبت، فقط به قانون طبیعى و قانون بشرى اشاره مى شود:
توماس معتقد بود كه قانون بشرى (پوزیتویستى) از قانون طبیعى گرفته مى شود. این اشتقاق داراى جنبه هاى گوناگونى است.
در بعضى موارد، قانون طبیعى حكم مى كند كه قانون بشرى چگونه باید باشد; مثلاً، قانون طبیعى ذاتاً نهى از آدم كشى را اقتضا مى كند به همان گونه قانون بشرى نیز چنین اقتضایى دارد، اما نه اقتضاى ذاتى، بلكه اقتضاى تبعى.
اما در بعضى موارد دیگر، قانون طبیعى فضا را براى گزینش و انتخاب انسان، آزاد مى گذارد كه او نیز بر حسب آداب و عادت هاى اجتماعى یا شرایط سیاسى، اراده خود را به كار گیرد. براى مثال، قانون طبیعى اقتضا مى كند كه براى حفظ جان و مال انسان ها، باید در جامعه نظم وجود داشته باشد. یكى از انواع این نظم اجتماعى ،رعایت مسائل عبور و مرور وسایل نقلیه است. بنابراین، قانون طبیعى اقتضا مى كند كه وسایل نقلیه موتورى در خیابان ها با نظم خاصى حركت كنند; مثلاً، از یك سوى مسیر به سمت جلو حركت كنند. اما این كه آیا از سمت چپ مسیر یا سمت راست یا با چه سرعتى حركت كنند، امورى است كه به اختیار انسان نهاده شده است. بنابراین، بشر بر اساس قوانین (پوزیتویستى)، در این موارد، به اختیار خود، یكى را بر مى گزیند.
امروزه، مفسران افكار توماس آكوئیناس در بخش فلسفه حقوق مثل سر ویلیام بلكستن (Sir william Blackstone)و جان فینیس ( JohnFinnis) در صدد تعیین مصادیق گوناگون قوانین بشرى برآمده اند كه چگونه از قانون طبیعى اشتقاق یافته اند; به نحو الزامى یا به صورت اختیارى.
آكوئیناس درباره ذات و طبیعت قانون شش سؤال در كتاب الهیات مطرح نموده و به آن ها پاسخ داده است كه ذیلاً به آن ها اشاره مى شود.
پرسش اول این است كه «آیا هدف قانون همواره رسیدن به خیرمشترك و عمومى22است؟»23 «خیر مشترك» از منظر آكوئیناس هدف نهایى زندگى بشر یعنى سعادت و رستگارى اوست.
او در كتاب چكیده الهیات، پرسش مزبور را چنین پاسخ مى دهد: «قانون باید عمدتاً مربوط به فرمانى باشد كه سعادت او را تأمین مى كند. علاوه بر این، چون هر جزء به گونه اى قرار داده مى شود تا به كل ختم گردد و نسبتش با كل، نسبت ناقص به كامل است و از طرفى، هر انسان به مثابه جزئى از جامعه كامل است، بنابراین، قانون باید با فرمانى مناسب همراه باشد تا انسان را [كه جزء جامعه است [به سعادت كلى اش ]یعنى خیر عمومى ]رهنمون گردد.24
دومین سؤال آكوئیناس این است كه «آیا عقل بشر قادر است قانون وضع كند؟»25
پاسخ او به این پرسش منفى است; زیرا همان گونه كه گفته شد قانون باید بشر را به سوى خیر عمومى هدایت كند و هیچ انسانى نمى تواند [به صرف اتكاى بر عقل خویش [آن خیر عمومى ]و سعادت ابدى[ را بشناسد. در نتیجه، انسان قادر به وضع قانون ]جامع ]نیست.
پرسش سوم این است كه «آیا اعلام وضع قانون [به مردم در قانون بودن آن ]ضرورى است؟»26
نظر آكوئیناس در كتاب چكیده الهیات در این مورد مثبت است. وى در توضیح پاسخ خود مى گوید كه مردم باید مطیع قانون باشند. بنابراین، اگر ایشان نسبت به قانون جاهل و بى اطلاع باشند; آن قانون اطاعت نمى شود. به این دلیل، اعلام وضع قانون، ضرورت دارد.
چهارمین سؤالى را كه آكوئیناس به آن پاسخ داده این است كه «آیا قانون طبیعى در همه مردم مشابه و یكسان است؟»27
وى در پاسخ به پرسش مذكور، به تفكیك میان عقل نظرى و عملى پرداخته و معتقد است كه احكام عقل نظرى در همه افراد بشر یكسان است; زیرا این احكام مبتنى بر یك سلسله اصول ضرورى و كلى اند كه عقاید عمومى و متعارف28 نامیده مى شوند. در حالى كه عقل عملى مربوط به موارد محتمل و موضوعات غیرقطعى یعنى حوزه اعمال و رفتار بشر است. بنابراین، چون قانون طبیعى ذاتاً مربوط به عقل نظرى است، در همه افراد بشر یكسان است.
سؤال بعدى آكوئیناس این است كه «آیا قانون بشرى مى تواند جلوى همه مفاسد و شرور را بگیرد؟»
پاسخ وى منفى است; زیرا قانون بشرى براى جمعیت زیادى از انسان هایى وضع مى شود كه بیش تر آن ها از نظر اخلاقى كامل نیستند. به این لحاظ، قانون بشرى جلوى همه مفاسد را نمى گیرد.29
آخرین پرسشى را كه آكوئیناس در كتاب چكیده الهیات درباره قانون مطرح كرده این است كه «آیا قانون ساخته دست بشر مى تواند وجدان و نفس انسان را مقیّد [به قانون ]نماید؟»30
وى در پاسخ خود، قایل به تفصیل شده كه خلاصه آن چنین است: قانون بشرى بردو نوع است: یا عادلانه است و یا غیرعادلانه. اگر عادلانه باشد، مى تواند بر وجدان انسان تأثیر نماید. اما اگر غیرعادلانه باشد، در حقیقت قانون به شمار نمى آید; زیرا قوانین غیرعادلانه بشرى مخالف قانون الهى بوده و به این دلیل از درجه اعتبار ساقط اند.31
2 ـ دوره جدید قانون طبیعى
مسلّم است كه عصر نوزایى حدّ فاصل میان قرون وسطا و دوره جدید محسوب مى شود. عصرنوزایى دوره تبدیل ارزش ها در مغرب زمین بوده است. محور همه این ارزش ها پیش از این دوره، خدامحورى و دین گرایى در جامعه اروپا بود; همچنان كه كانون ارزش هاى جوامع غربى پس از عصرنوزایى یعنى در دوره جدید، انسان مدارى (اومانیسم) و دین گریزى مى باشد. تاریخ شروع این دوره، كه قریب به دویست سال به طول انجامید، به نیمه قرن پانزدهم میلادى در كشور ایتالیا برمى گردد. پس از آن، تحولات فرهنگى، سایر جوامع اروپایى را نیز به تدریج در برگرفت.
همه مباحث علمى و فلسفى در دوره جدید رنگ دیگرى به خود گرفت. «سكولاریسم» كه یكى از ویژگى هاى اصلى این دوره محسوب مى شود، در تمام شاخه هاى علوم فلسفى و اجتماعى ریشه دوانید. فلسفه حقوق نیز از این رنگ پذیرى در امان نماند.
نظریه هاى مربوط به حقوق طبیعى در دوران پیش از مدرنیته وظایف انسان را تعلیم مى دادند و اگر هم اندك توجهى به حقوق او داشتند منظورشان حقوقى بود كه از همان وظایف برگرفته مى شد. اما در جریان قرن 17 و 18 امر، بر عكس شد. یعنى خیلى بیش از گذشته، بر حقوق شخصى تأكید شد. دانشمندان از آن پس دیگر بر وظایف طبیعى تكیه نمى كردند، بلكه همواره بر حقوق طبیعى و استیفاى این حقوق اصرار ورزیدند. روشن ترین بیان تحول اساسى از وظیفه طبیعى به حق طبیعى را مى توان در نظریه هابر دید. او حقوق طبیعى نامشروط در قرون میانه را وظایف خواند و اعلام نمود كه وظایف طبیعى، در دوره جدید، امورى مطلق نیستند بلكه مشروط به استیفاى حقوق طبیعى انسان اند.32
بحث از مكتب حقوق طبیعى در این علم، در دوره جدید را مى توان به دو بخش متمایز تقسیم نمود:
1. مكتب حقوق طبیعى در ابتداى دوره جدید;
2. نظریه حقوق طبیعى در قرن بیستم.
2ـ1ـ مكتب حقوق طبیعى در ابتداى دوره جدید
بیش تر شاخه هاى علوم در دوره جدید داراى مؤسس است. همان گونه كه دكارت، پدر فلسفه جدید و نیوتن، مؤسس علوم تجربى در دوره جدید دانسته مى شود، هوگو گروسیوس هلندى (1583ـ 1645 Hogo Grotius) را مؤسس «مكتب حقوق طبیعى» در دوره جدید مى دانند.
ساموئل پوفندُرف (Samuel Pufendorf) اولین دارنده كرسى تدریسِ نظریه حقوق طبیعى در دانشگاه هاى كشور آلمان و بزرگ ترین مفسّر دانشگاهى این مكتب در قرن هفدهم، شجاعت گروسیوس را ستوده و او را به دلیل نقش روشنگرانه اش در مكتب حقوق طبیعى تحسین مى كند; مكتبى كه قرن ها در تاریكى هاى اذهان اربـاب كلیسا در قرون وسطا به سر بـرده بود و در دوره جدید، به دست وى گروسیوس از ابهام درآمد و شفاف گردید.33
گروسیوس خود را وارث مكتب قانون طبیعى مى داند كه در قرون وسطا از آگوستین شروع شد و در زمان توماس آكوئیناس به اوج خود رسید و تا زمان فرانسیسكو سوارز اسپانیایى (Franciscus Suares) در قرن شانزدهم ادامه یافت. جمله مشهور گروسیوس این بود كه «حتى اگر خدا هم وجود نمى داشت، قانون طبیعى اعتبار خود را حفظ مى كرد.» پرواضح است كه این جمله نشانه روشنى از رخنه عمیق تفكر سكولار در ذهن مؤسس مكتب حقوق طبیعى در دوره جدید است. البته گروهى از فیلسوفان علم حقوق معتقدند كه چون گروسیوس از ایمان عمیق مذهبى بهره وافر داشت، سخن او پاسخى به مكتب اراده گرایان اخلاق و نیز نومینالیست ها در علم فلسفه حقوق بود. وى مى خواست با این جمله نشان دهد كه ماهیت قانون، فرمان امر و نهى نیست.
یكى از كارهاى بزرگ گروسیوس این بود كه وى میان قانون طبیعى و حق طبیعى34تفاوت قایل شد. حق طبیعى از نظر او داراى سه ویژگى عقلانیت، فردگرایى و بنیادگرایى بود.35 (توضیح این مباحث در این مختصر نمى گنجد.)
علاوه بر گروسیوس و پوفندرف، فیلسوفان دیگرى نیز بودند كه در حوزه مكتب حقوق طبیعى در قرن هفدهم، پژوهش كردند كه از میان آن ها مى توان به هابز و لاك اشاره نمود.
ویژگى كلى قانون یا حقوق طبیعى در دوره جدید این است كه وجود حقوق طبیعى در جهان، نیازى به وجود خدا ندارد; احكام عقل بشر مى تواند كاملاً جاى اراده خدا و فرمان او را در گیتى پر كند. محور بودن انسان (اومانیسم) در این دوره اقتضا مى كند كه حقوقش استیفا شود. سخنى كه بر سر زبان ها رایج است گرفتن حق انسان از خدا یا طبیعت است نه انجام وظایف یا تكالیف او.در یك كلام باید گفت مظلوم ترین صاحب حقى كه حقوقش گرفته مى شود و حتى اسمى از ذى حق بودن او به میان نمى آید هر سه به تأمین حقش خداوند خالق و آفریدگار حاكم بر جهان هستى است.
2ـ2ـ نظریه حقوق طبیعى در قرن بیستم
مكتب قانون و حقوق طبیعى در اروپاى دوره جدید، در حدود یك و نیم قرن یعنى از آغاز قرن نوزدهم تا نیمه قرن بیستم از رواج افتاد. علت این امر ظهور مكاتب دیگر حقوقى مانند مكتب «تاریخ گرایى» یا مكتب «حقوق پوزیتویستى» در حوزه مباحث حقوقى و فلسفه حقوق بود.
اما دیرى نپایید كه مكتب حقوق طبیعى دوباره در قرن بیستم احیا شد. آثار و تألیفاتى را كه درباره حقوق طبیعى در این قرن نوشته شد، مى توان به دو دسته تقسیم نمود:
1. پژوهش هاى پیروان سنّت قدیم حقوق طبیعى;
2. پژوهش ها و رویكردهاى جدید در زمینه حقوق طبیعى.
2ـ2ـ1. پژوهش هاى پیروان سنّت قدیم حقوق طبیعى
اقبال بسیارى از محققان و فیلسوفان حقوق به سنت قدیمى حقوق طبیعى در قرن بیستم، توجه پژوهشگران را در این حوزه، به خود جلب مى كند. در میان نویسندگان فرانسوى زبان، ژاكوس مارتین (Jacques martain) در كتاب انسان و دولت36(1951) تأثیر بسزایى از خود به جاى گذاشته است.
پس از او، جان فینیس (John finnis)، نویسنده و محقق انگلیسى، مشهورترین طرفدار مكتب قدیم حقوق طبیعى و احیاكننده سنتِ آكوئینى در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق گردید. او حقوق طبیعى را پایه و اساس نظریه اخلاقى خود در مشهورترین كتابش به نام «قانون طبیعى و حقوق طبیعى»37 (1980) قرار داد.
او در این كتاب ادعا مى كند كه اساس نظریه اش را تعدادى از خیرهاى ذاتى به نام «خیرهاى اصیل»38 تشكیل داده اند. به نظر او تمام خیرهاى اصیل داراى وجودى بدیهى اند كه عبارتند از:
1ـ حیات و سلامتى. فینیس، شوق انسان به صیانت نفس نیز تمایل به حفظ خود در برابر همه موانع زندگى و یا سلامتى را نشانه اى بر وجود این خیر (و نه دلیلى براى آن چون كه بدیهى است) - قرار داده است.
2ـ دانش. مراد او از دانش هرگونه كمال علمى است كه به خودى خود مطلوب است نه این كه به دلیل ابزارى بودنش در راه دستیابى به امر دیگرى مطلوب باشد. وى میل به پرسش و كنجكاوى و حقیقت جویى را در انسان نشانه وجود این خیر (و نه دلیلى براى آن) مى داند.
3ـ تفریح [و سرگرمى] فینیس در این باره مى گوید:
«سومین جنبه اصل سعادت بشر، تفریح است. گروه محدودى از اخلاق گرایان كه خیرهاى بشرى را تحلیل مى كنند، از این ارزش اصیل [یعنى عنصر تفریح و سرگرمى[ غفلت نموده اند. اما یك ]دانشمند ]انسان شناس، این عنصر عظیم و غیر قابل تحویل در فرهنگ بشرى را از نظر دور نمى دارد. هر یك از ما مى توانیم با اهمیت هرچه بیشتر، بخش عمده سرگرمىِ خود را در اعمالى ببینیم كه فراتر از انجام آنها، هدفى وجود ندارد. آنها به خودى خود مطلوب و لـ*ـذت بخش اند. این اعمال ممكن است در خلوت یا جلوت صورت گیرد. ذهنى یا بدنى باشد. آسان یا دشوار باشد. با تشریفات زیاد و یا نسبتاً خودمانى و به طور عادى انجام شود.»39
4ـ تجربه زیبایى شناختى [هنر]. مراد فینیس از زیبایى، مفهومى عام است كه زیبایى هاى ظاهرىِ طبیعى و غیرطبیعى و نیز زیبایى هاى باطنى معنوى را در برمى گیرد.
5ـ معاشرت اجتماعى (دوستى و رفاقت)، وى معاشرت و اجتماعى بودن را مفهومى وسیع و دامنه دار كه بارزترین و شاخص ترین نمونه آن، دوستى و رفاقت با دیگران است. وى در كتاب «حقوق طبیعى و قانون طبیعى» مى گوید: «رفاقت، مستلزم كار كردن به خاطر اهداف رفیق و خوشبختى اوست. دوست بودن با حداقل یك نفر دیگر، نوعِ بنیادین خیر [براى انسان ]است.»40
6ـ عقلانیت عملى. جان فینیس در این باره آورده است:
«عقلانیت عملى، خیرى اصیل و مربوط به موجودى است كه قادر باشد هوش خود را به طور كارآمد و مؤثر درباره مسائلى مربوط به انتخاب اعمال و شیوه زندگى و نیز شكل دادن به خوبى و خصلت خویش به كار گیرد. عقلانیت عملى مستلزم این است كه انسان در پى داخل كردن نظمى معقول و مستدل در رفتار و عادات و شیوه زندگانى اش باشد. این نظم داراى دو جنبه درونى و بیرونى است. این ارزش پیچیده است. مستلزم آزادىوعقل،انسجامو وثاقت است.»41
7ـ دین. جان فینیس با طرح یك سؤال سعى مى كند تا خواننده را متوجه آخرین خیر اصیل انسانى گرداند. وى مى پرسد آیا نظامى كه در وجود مادى [یعنى بدن[ و معنوى انسان ]یعنى روح و آثار آن مثل افكار، خلق و خوى و... ]جریان دارد، با نظام موجود در جهان آفرینش و خالق آن (اگر خالقى داشته باشد) ارتباط دارد؟ اگر دارد چه نوع ارتباطى است؟ مسائل و پرسش هایى كه در اطراف این سؤال اساسى براى همه انسان ها، خواسته یا ناخواسته مطرح مى شود همگى مربوط به جنبه ایى اصیل از وجود انسان مى شود كه به طور بدیهى در سرشت و فطرت آدمیان نهفته است. وى این جنبه اصیل را در انسان، دین مى نامد كه پاسخ گوى به پرسش هاى مذكور مى باشد.
جان فینیس، ویژگى مشترك خیرهاى ذاتى مزبور را در سه مورد ذیل خلاصه كرده است:
1. همه آنها به یك اندازه خیر و بدیهى اند
2. هیچ كدام قابل تحویل به دیگرى نیستند یعنى نمى توان آن را جنبه اى از ارزش دیگر یا ابزارى براى دست یافتن به ارزش دیگر دانست.
3. به لحاظ مقدار اهمیت، هیچ یك از آن ها مهم تر از دیگرى نیست. از جهت اهمیت، هم عرض اند یعنى هیچ سلسله طولى در این امور هفت گانه وجود ندارد. هر یك از آنها به یك اندازه اساسى و بنیادین هستند.
وى در ادامه توضیح مى دهد كه این امر مانع از این نمى شود كه تمایل انسان ها به این خیرهاى اصیل یكسان نباشد. ممكن است ارزش دانش، نزد شخصى[مثل یك دانشمند]بیش از ارزش تفریح و سرگرمى باشد. ولى این اختلاف ارزش مربوط به ذات خیرها نیست بلكه مربوط به مزاج، تربیت، استعداد و فرصت ها و امكانات افراد است.42
فینیس اعتقاد دارد كه حركت از خیرهاى اصیل به سوى افعال اخلاقى باید از طریق برخى اصول اولیه انجام گیرد. وى این اصول را «لوازم اصلىِ معقولیتِ عملى»43نامیده است. مهم ترین و بحث انگیزترین این اصول عبارت است از این كه «هدف هرگز وسیله را در جایى كه به یك خیر اصیل ضربه مى زند، توجیه نمى كند.» برخى دیگر از اصول مزبور عبارتند از: «انسان باید طرح معقولى از زندگى براى خود تهیه كند»، «انسان نباید دست به گزینش یا ترجیح اعتباطى در میان اشخاص بزند»، «انسان باید در گسترش نیكى ها در جامعه كوشا باشد.»44
جان فینیس به تبع آكوئیناس معتقد است كه اطاعت از قانون یك وظیفه است. قانونى كه عادلانه نباشد اصلاً قانون نیست.
2ـ2ـ2. پژوهش ها و رویكردهاى جدید در زمینه حقوق طبیعى
این رویكردهاى نوظهور در قرن بیستم به منزله پاسخ هایى به مكتب «حقوق پوزیتویستى» تلقى مى شوند. پژوهش هاى مزبور مشتمل بر نظریه هایى جدید درباره قانون است; از جمله این كه ارزش هاى اخلاقى باید در تفسیر و تبیین قوانین عام یا نظام هاى خاص دخیل باشند.
یكى از نظریه پردازان حقوقى معاصر كه تأثیر شگرفى در دفاع از مكتب حقوق طبیعى با رویكردى جدید داشته است، رونالد دوركین ( RonaldDworkin) نام دارد. دوركین در نوشته و آثار اولیه خود در مقام ردّ «پوزیتویسم حقوقى» تفكیك مفهومى میان قانون و اخلاق را انكار كرده است. دلیل او این است كه علاوه بر قوانین، همه نظام هاى حقوقى نیز حاوى اصول و قواعدى اخلاقى هستند كه اساس رفتارهاى گذشته را تشكیل داده اند. وى در آخرین كتاب خود به نام امپراطور قوانین (Law Empire) (1986) «رویكرد مفسّر قانون» را پیشنهاد نموده است. وى معتقد بود كه ادعاهاى حقوقى، احكام تفسیركننده اند. از این رو، عناصر ظاهرِ قبل و بعد یك قانون را باهم تركیب مى كنند.45
نتیجه
چنان كه در این مختصر نشان داده شد، نظریه هاى متعددى در حوزه فلسفه حقوق به چشم مى خورندكه داراى عنوان «مكتب حقوق طبیعى»اند.این نظریه هارامى توان به دو گروه عمده دسته بندى نمود:
1. نظام قدیم حقوق طبیعى;
2. دوره جدید حقوق طبیعى.
سنّت هاى قدیمى حقوق طبیعى، نظریه اى اخلاقى را پیشنهاد مى كنند كه انسان ها مى توانند با استفاده از آن ها بفهمند كه چگونه باید در مورد موضوعات حقوقى بیندیشند یا به آن ها عمل نمایند.
اما بر اساس نظام جدید حقوق طبیعى، هیچ كس نمى تواند قانون را بدون ارزش اخلاقى درك نموده یا توصیف كند.
