همه چیز از ادبیات ایران

MILAD_A · 2015/12/20

از ميانه قرن دوزادهم تا اواسط قرن چهاردهم دوره افشاري و زندي و قاجاري و مشروطيت ۲

فتحعلي خان صباي كاشاني 0متوفي به سال 1238 هجري) شاگرد صباي كاشاني و ملك الشعراء فتحعلي شاه بود. ديوان قصائد او مشهور است و علاوه بر آن منظومهاي شهنشاه نامه و خداوند نامه و گلشن صبا و عبرت نامه او نيز هر يك شهرت و مقامي در آثار ادبي اخير ايران دارند. برخي از قصائد ملك الشعراء صبا به درجه‏يي از قدرت كلام و انسجام رسيده و تا حدي در آن معاني دقيق و عبارات فخيم آمده است كه به درستي يادآور قصايد فصحاي قرن ششم است. سيد محمد سحاب اصفهاني (متوفي به سال 1222) پسر سيد احمد هاتف شاعر قصيده‏سرا و غزل گوي مشهور دوره فتحعلي شاه بود، وي در قصائد خود از دو استاد بزرگ و مسلم قصيده يعني انوري و خاقاني با مهارتي شگفت انگيز پيروي كرده و به نيكي از عهد اين تقليد برآمده است. مجتهد الشعرا سيد حسين مجمر اصفهاني (متوفي به سال 1225) با حداثت سن و فوت در عنوان شباب در غزل و قصيده به روش متقدمان اظهار قدرت و مهارت فراوان كرده است.
معتمدالدوله ميرزا عبدالوهاب نشاط اصفهاني (متوفي به اسل 1244) در نثر و نظم و خط از استادان بزرگ عهد خود بود و علي الخصوص غزل را به شيوه متقدمان خوب مي‏ساخت.

ميرزا شفيع وصال شيرازي (متوفي به سال 1262) مشهور به ميرزا كوچك در مثنوي و غزل و قصيده قدرت داشت. استادي او در غزل خوشنويسي نزد معاصرانش مسلم بود. وي مثنوي فرهاد و شيرين وحشي را تمام كرد و مثنوي ديگري به بحر متقارب به نام بزم وصال دارد.

ميرزا حبيب قاآني شيرازي (متوفي به سال 1270) قصيده سراي ماهرو استاد و غزل گوي و نويسنده مشهور اواسط عهد قاجاري است. اهميت قاآني بيشتر درآوردن طرز تازه‏يي در قصيده سرايي است ولي در عين اتكاء به شيوه گفتار قدما معاني تازه و تركيبات نو و افكار بديع دارد. پريشان او كه به روش گلستان نوشته معروف است. ميرزا عباس فروغي بسطامي (متوفي به سال 1274) از استادان مسلم غزل در عهد قاجاريست كه برخي از غزلهاي لطيفش لطف و فصاحت آثار سعدي و حافظ را به نظر خواننده مي‏آورد.
ميرزا محمد علي سروش اصفهاني (متوفي به سال 1285) شاعر استاد دوره ناصرالدين شاه قصيده و مثنوي هر دو مي‏ساخته است ليكن اهميت و شهرت وي بيشتر در قصايد اوست كه با مهارتي عجيب در غالب آنها از فرخي سيستاني پيروي شده است. از او منظومه‏يي به بحر متقارب در شرح غزوات حضرت علي بن ابيطالب در دست است به نام ارديبهشت نامه و مثنويهاي ديگري نيز مانند ساقي نامه و الهي نامه دارد. محمود خان ملك الشعراء كاشاني (متوفي به سال 1311) در عهد خود از استادان مسلم در قصيده سرايي بود و منوچهري و فرخي را در قصايد ماهرانه پيروي مي‏كرد. ابوالنصر فتح الله خان شيباني كاشاني از معاصران محمد شاه و ناصرالدين شاه قاجار. وي قصيده سراي ماهرو استاد عصر خود و در پيروي از استادان دوره اول غزنوي چيره‏دست بود.
گذشته ازين چند تن كه ذكر كرديم شاعران بزرگ ديگري هم در عهد قاجاري بوده‏اند كه نام و زبده آثار آنان بهتر از همه جا در مجلد دوم از مجمع الفصحاء هدايت آمده است و ذكر همه آنان در اين وجيزه دشوار است.

اگر در اشعار گويندگان عهد قاجاري دقت و مطالعه شود ملاحظه مي‏گردد كه اگر چه اين گويندگان بزرگ كمتر به ابتكار مضامين و آوردن گفتار و معني تازه توجه دارند ليكن از حيث احياء زبان درست فارسي و تجديد خاطره گويندگان قديم خدمتي بزرگ به زبان و شعر فارسي كرده و آن هر دو را از ابتذال و سستي رهايي بخشيده‏اند و شيوه آنان در دوره مشروطيت الي يومنا هذا در نزد شاعران استاد مانند اديب نيشابوري و اديب پيشاوري و اديب الممالك فراهاني و مرحوم ملك الشعراء بهار خراماني معمول بوده و هست و تنها در پانزده بيست سال اخير است كه به واقع زمزمه تجديد سبك شعر فارسي از بعض شاعران معاصر شنيده مي‏شود.

نثر فارسي نثر فارسي هم در عهد افشاريه و زنديه و قاجاريه اندك اندك از سستي و بيمارگي دور شد و در دوره قاجاريه روشي نسبة مطبوع كه به شيوه پيشينيان نزديك بود، حاصل كرد. پيداست كه در مورد نثر هم مانند نظم ميزان فصاحت و بلاغت گفتار نويسندگان قديم بود منتهي در اين مورد معمولاً از روش نويسندگان قرن ششم و هفتم و هشتم بيشتر تقليد شده است مگر در اواخر قرن سيزدهم كه برخي مانند ميرزا ابراهيم وقايع نگار به سبك معمول اواخر قرن پنجم توجه كردند. در آغاز اين عهد هنوز آثار شوم بي‏مبالاتي و مسامحه نويسندگان دوره صفوي در منشأت فارسي آشكار بود چنان كه حتي ميرزا مهدي خان منشي نادر و آذر بيگدلي با همه استادي خود از خطاي حذف افعال مصون نمانده‏اند ليكن در آثار نويسندگان استاد عهد قاجاري اين عيب و نظاير آن كمتر ملحوظ است. مشاهير نويسندگان دوره افشاريه و زنديه و قاجاريه عبارتند از: ميرزا مهدي خان استرآبادي منشي نادر صاحب كتاب دره نادره كه مانند تاريخ وصاف پر از صنايع لفظي و مقرون به تكلف و تصنع است. وي كتاب ساده‏تري دارد به نام جهانگشاي نادري كه انشاء آن طبيعي‏تر از كتاب نخست است.
نشاط اصفهاني كه نام او در ذكر شاعران عهد قاجاري گذشت، وي از نويسندگان صاحب ذوق و استاد عصر خود بوده و منشآتش در دست است و به چاپ رسيده. فاضل خان گروسي صاحب منشآت معروف، معاصر فتحعلي شاه وي تذكره‏يي نيز به نام انجمن خاقان دارد.

قاآني كه نام او جزو شاعران آمده و كتاب پريشان او به تقليد كتاب گلستان شيخ عليه الرحمه نگاشته شده است.
ميرزا تقي سپهر و پسر او عباسقلي سپهر مؤلفان كتاب معروف و مفصل ناسخ التواريخ.
رضا قلي خان هدايت (متوفي به سال 1288) ملقب به امير الشعراء، معاصر محمد شاه و ناصر الدين شاه، صاحب آثار متعدد مانند مجمع الفصحاء در دو مجلد و رياض العارفين در شرح احوال شعراي متصوف و متمم روضة الصفا به نام روضة الصفاي ناصري و لغت انجمن آراي ناصري. ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهاني (مقتول به سال 1251) وزير محمد شاه بزرگترين نويسنده عهد قاجاري است كه منشآت وي به نثر مصنوع لطيفي نگارش يافته و دقت در آوردن الفاظ مقرون به ذوق و ايراد معاني باريك بدانها اثري خاص بخشيده است. قائم مقام در آوردن صنايع لفظي اصراري نداشت، هر جا ذوق خداداد او جايز مي‏شمرد از بعض صنايع تا آنجا كه به لطف كلام و رواني عبارت صدمه‏يي نرساند استفاده مي‏كرد و گرنه پيرامون آن نمي‏گشت. اشتهاد او به كلام فصحاي قديم زياد است اما او كلام متقدمين را هنگامي به كار مي‏برد كه حكم مثل سائر يافته باشد و آنها را به نوعي در كلام مي‏گنجاند كه گويي جزو انشاء اوست نه عاريتي و مأخوذ. عباراتش كوتاه‏تر و تركيباتش دل انگيز و جان پرور و او به واقع بزرگترين نويسنده ايران در ادوار اخير است كه به حق نام نويسندگي بر او توان نهاد. چند نويسنده خوب ديگر نيز در اواخر عهد قاجاري داريم مانند ميرزا عبداللطيف تبريزي صاحب فرهنگ برهان جامع و ترجمه الف ليلة و ليلة و محمد حسن خان صنيع الدوله (اعتماد السلطنه) مؤلف مرآت البلدان و كتاب منتظم ناصري و تذكره خيرات حسان و ميرزا محمد ابراهيم وقايع نگار و جز آن.

از دوره سلطنت فتحعلي شاه قاجار به بعد ارتباط نزديك ميان ايران و اروپا آغاز شد و رو به تزايد و توسعه نهاد. آوردن كارشناسان فني در امور نظامي و مهندسي و ايجاد مدارس براي كارآموزي در اين فنون و فرستادن دانشجو و كارآموز به كشورهاي اروپا علي الخصوص فرانسه و انگلستان معمول گرديد، گروهي از فرزندان رجال و متمكنين و شاهزادگان با زبان و ادبيات فرانسوي و انگليسي آشنا شدند؛ ترجمه كتب مختلف از رمان و داستان گرفته تا كتب علمي و فني و نظامي به زبان فارسي آغاز گرديد؛ در اين ميان مدرسه دارالفنون به همت ميرزا محمد تقي خان امير كبير افتتاح يافت و آشنايي ايرانيان را با علوم جديد بيشتر معمول و ميسر ساخت؛ روزنامه نگاري هم اندك اندك معمول شد؛ در داخل و خارج ايران گروهي از مصلحين ايراني شروع به نوشتن عقايد سياسي و اجتماعي خود به زبان ساده كردند؛ تأليف كتب علمي و فني و درسي جديد بنا به احتياج زمان باب شد؛ فكر مشروطيت به ميان آمد و در مردم هيجاني ايجاد كرد و گروهي از طبقات مختلف سرگرم مطالعه كتب جديد و بحثهاي تازه و سعي در تحكم ارتباط خود با افكار و عقايد اروپايي شدند؛ رواج صنعت چاپ در ايران آشنايي مردم را با آثار ادبي و افكار مختلف ميسر ساخت. در اين گيرودار انقلاب مشروطيت آغاز شد؛ نطقها و ايراد خطابه‏هاي ساده برملا گرديد؛ روزنامه‏هاي پياپي انتشار يافت؛ تأسيس مدارس جديد رونق گرفت؛ تحصيل زبان‏هاي اروپايي داوطلبان بسيار حاصل كرد؛ آشنايي اهل فضل با ادب غربي بسيار شد؛ ادب جديد عربي هم كه تغيير و تحول زودتر در آن آشكار گرديده بود اثر خود را در ميان عربي دانان كتاب خوان و روزنامه و مجله دوست باقي نهاد؛ در افكار و عقايد تحولي عظيم پديدار شد، ادبيات از دربار و مجامع اشرافي و خصوصي به ميان عامه راه جست؛ آزادي بيان و بنان همه را به تكاپو انداخت؛ بر شماره نويسندگان و شاعران ساده‏گوي عامه پسند افزوده شد... در نتيجه اين تحولات سريع و شگرف روش نويسندگي تغيير يافت؛ افكار تازه در نثر و نظم به ميان آمد؛ سبك نگارش ساده و بي‏پيرايه شد؛ ورود در انواع مختلف مسائل ادبي از قبيل داستان و تآتر و بحث‏هاي اجتماعي و اخلاقي و سياسي و بحث ادبي و علمي و تحقيقات ادبي و تاريخي و جز آنها در زبان فارسي معمول گشت. لهجه نويسندگان تدريجاً تغيير يافت و به لهجه تخاطب نزديك شد؛ تركيبات تازه و لغات جديد كه بعضي هم ساختگي و برخي اروپايي و پاره‏يي تركي استانبولي بود در زبان فارسي راه جست؛ تركيبات و اصطلاحات تازه و خيالات جديد و فكرهاي نو معمول شد. در نثر و نظم فارسي از بعضي جهات فساد و تباهي راه جست زيرا بسياري از كسان كه استحقاق نويسندگي و شاعري نداشتند و از مقدمات بي‏بهره بودند به كار شاعري و نويسندگي پرداختند و حتي افرادي از اين قوم ديده شده‏اند كه زبان فارسي را نيز درست و به درجه‏يي معمول و عادي نمي‏دانستند؛ مقالات سرسري روزنامه‏ها و ترجمه‏هاي نادرست و ناموزن كه در جرايد انتشار يافت باعث شد كه لغات غلط، تركيبات و اصطلاحات نامناسب، غلطهاي دستوري و امثال آنها به وفور در نثر و نظم راه جويد. ليكن عوامل ديگري كه پيش از اين برشمرده‏ايم نثر و نظم را در راه تكامل وارد كرد و در آنها تنوع و تجددي به وجود آورد؛ زبان نثر ساده شد و از قيود لفظي رهايي يافت و استفاده از لهجه تخاطب نويسندگي را براي بسياري از طبقات آسان ساخت و نثر را آماده قبول افكار گوناگون كرد و از اين روي تحرير انواع كتب به زبان فارسي آسان شد؛ تأليف كتب در علوم جديد كه از اواخر عهد ناصري آغاز شده بود روز به روز معمول‏تر و متداول‏تر گرديد؛ ترجمه رمانها و داستانهاي اروپايي باعث شد كه نوشتن حكايات كوچك و داستانهاي بزرگ به تدريج در زبان فارسي معمول گردد و اينك اين فن در حال تكامل است تا روزي به مرحله بلوغ رسد؛ آشنايي با تحقيقات و تتبعات اروپاييان باعث تغيير روش تاريخ نويسي و تحقيق در مسائل ادبي شد و از اين راه تا كنون بسياري از نكات و مسائل مربوط به تاريخ و ادبيات ايران روشن گشت. اين پيشرفتها و ترقياتي از اين قبيل در ادبيات فارسي نهضت نكاتي ايجاد كرد كه اميد است به نتايج نيكو برسد.
از نويسندگاني كه در دوره مشروطيت شهرت يافتند و خدماتي انجام دادند شيخ احمد روحي (مقتول به سال 1314) قمري، ميرزا آقاخان كرماني (مقتول به سال 1314) مؤلف صد خطابه و سه مكتوب و ايينه سكندري، ميرزا ملكم خان نويسنده رساله وزير رفيق، و روزنامه قانون .... را مي‏توان نام برد.

MILAD_A · 2015/12/20

شعر فارسي

در پايان عهد صفوي در اصفهان اندك اندك ناخشنودي ناقدان سخن و صاحبان ذوق و هنر از روشي كه در شعر پارسي پديد آمده و مقبول گويندگان ايران و هندوستان شده بود، آشكار گشت و بر اثر اين ناخشنودي فكر تازه‏يي به ميان آمد و آن رها كردن شيوه جديد شعر يعني شيوه‏يي شد كه به سبك هندي شهرت دارد و ما پيش ازين درباره آن سخن گفته‏ايم. اين دسته معتقد بودند كه شيوه شاعراني از قبيل كليم كاشاني و صائب تبريزي و وحيد قزويني و نظاير آنان خلاف فصاحت و دور از اصول بلاغتي است كه در زبان فارسي وجود دارد و بايد آنرا ترك گفت و به شيوه‏يي كه همواره مقبول سخن شناسان و ناقدان و گويندگان و نويسندگان استاد بوده است بازگشت. از كسانيكه در اين فكر پيشقدم شمرده مي‏شوند و سخن آنان به ما رسيدده است ولي محمد خان مسرور اصفهاني (مقتول به سال 1168) عم آذر بيگدلي و مي‏رسد علي مشتاق اصفهاني (متوفي به سال 1192) استاد آذر بيگدلي و ميرزا نصير اصفهاني (متوفي به سال 1192) صاحب مثنوي معروف «پير و جوان» و سيد احمد هاتف اصفهاني (متوفي به سال 1198) داراي ديوان قصائد و غزليات و ترجيع‏بند مشهور و لطفعلي بيك آذر بيگدلي (متوفي به سال 1195) صاحب مثنوي خسرو و شيرين و تذكره آتشكده و ميرزا محمد صادق نامي اصفهان از معاصران زنديه و آقا محمد صهباي قمي (متوفي به سال 1191) از دوستان مشتاق و هاتف حاجي سليمان صباحي كاشاني (متوفي به سال 1206) و آقا محمد عاشق اصفهاني (متوفي به سال 1181) هستند كه همه معتقد به ترك روش معاصران و پيروي از سبك متقدمان بوده و خود نيز در قصيده يا غزل يا مثنوي شيوه استادان قديم را مورد تقليد قرار داده‏اند. آذر در شرح حال عم خود مسرور نوشته است كه «حضرتش در اصفهان تحصيل كمالات كرده و شوق بسيار به نظم اشعار داشته و شعر را خوب مي‏فهميد اما چون در آن زمان طريقه فصحاي متقدمين منسوخ بوده شعري ممتاز از ايشان نتراويد» و در شرح احوال مشتاق نوشته است: «بعد از آنكه سلسله نظم سالها بود كه به تصرف نالايق متأخرين از هم گسيخته به سعي تمام و جهد مالا كلام او پيوند اصلاح يافته اساس شاعري متأخرين را از هم فرو ريخته بناي فصحاي بلاغت شعار متقدمين را تجديد...» عبدالرزاق بيك دنبلي هم در بيان حال مشتاق آورده است:
«چون بساط چمن نظم از اقدام خيالات خام شوكت و صائب و وحيد و مايشابه به هم و از استعارات بارده و تمثيلات خنك، لگدكوب شد و يكبارگي از طراوت و رونق افتاد مشتاق به تماشاي گلزار نظم آمده طومار سخن سرايي آن جمع را چون غنچه بهم پيچيده و بساط نظمي كه خود در آن صاحب سليقه بود و آن روش ضميري و نظيري است بگسترانيد، بر سر شاخسار سخن نواها ساخت و نغمه‏ها پرداخت، عند ليبان خوش نواي عصر او را مقتفي آمدند، اشعار رنگينش زينت نغمات مطربان باربد نواي آن زمان شد و ترنمات شيرينش نقل محفل ظرفاي مجلس آرا.» اين اشارات معلوم مي‏دارد كه از اواسط قرن دوازدهم به بعد نهضتي نو در شعر فارسي پديد آمد كه دو مركز عمده آن اصفهان و شيراز بوده و شاعراني كه ذكر كرده‏ايم در يكي از اين دو مركز به سر مي‏بـرده و مشغول تعليم شاگرداني زير دست خود بوده‏اند و از همين دو مركز است كه چند شاعر استاد مانند صباي كاشاني شاگرد صباحي و عبدالرزاق دنبلي شاگرد ميرزا نصير اصفهاني و سحاب اصفهاني پسر و پرورده هاتف اصفهاني تربيت شده و در اوايل دوره قاجاري شهرت يافته‏اند.

شاعران مذكور و شاگردان و تربيت يافتگان ايشان همه معتقد بازگشت به شيوه استادان سبك عراقي و رها كردن شيوه هندي بوده‏اند و بر اثر اين نهضت روح تازه‏يي در قالب شعر فارسي دميده شد و در عين آنكه سبك هندي در جانب افغانستان و هندوستان همچنان با يك عده طرفدار پرشور به قوت سابق خود باقي بود، در ايران تا پايان دوره قاجاري پيروي از سبك دوره صفوي مذموم شمرده مي‏شد و مثلاً رضا قليخان هدايت در آغاز تذكره معروف خود (مجمع الفصحاء ) نوشته است كه: «... كه در زمان تركمانيه و صفويه طرزهاي نكوهيده عيان شد، و طريقه انيقه انتظام قصيده فصيحه و شيوه شيواي موعظه و نصيحة و حكميات و زهديات و حماسيات كه رسم فصحاي ما تقدم بود باكليه برافتاد، موز و نان به مخمس و مسدس و مثنوي سرايي و غزل آرايي و تعبيه معما و تعميه اسمهاي بي‏مسما مايل شدند و غزل را چون قراري معين نبود بهر نحويكه طبايع سقيمه و سليقه نامستقيمه آنان رغبت كرد پريشان‏گويي و ياوه‏درايي و بيهوده‏سرايي آغاز نهادند، به جاي حقايق وارده مضامين بارده و به عوض صنايع بديعه و بدايع لطيفه مطالب شنيعه و مقاصد كثيفه در درج اشعار و ضمن گفتار درج و تضمين فرمودند خاصه كه در اواخر صفويه و افشاريه و اوايل زنديه و الواريه طلوع كوكب طالع آنان مايه غروب اختر فضل و دانش و فصاحت و بلاغت و حكمت و معرفت گرديده، هر فاضلي زاويه‏يي گزيد و هر كاملي به كنجي خزيد. . القصه چون در پس هر نقصاني كمالي و در قفاي هر فراقي وصالي مقرر است و عزت و ذلت هر صنفي از اهل هر صنعتي را وقتي مقدر، در اواخر دولت الواريه چند تن را سليقه بر احياي شيوه متقدمين قرار گرفت و از بي‏مزگيهاي طرز متأخرين و طريقه مبتذله ايشان آگاه آمدند، بغايت چوشيدند و كوشيدند و كسوت جد و جهد پوشيدند و مردم را از طرز نكوهيده متأخرين منع كردند و بسياقت نيكوي متقدمين مايل آوردند و به مشقت مشق آن شيوه‏ها در پيش گرفتند...» اين قول كه نقل كرديم از شاعر و نويسنده مشهور عهد محمد شاه و ناصرالدين شاه يعني امير الشعراء هدايت است كه خود مردي استاد و صاحب نظر بود و نقل قول او براي اطلاع از نظري كه در دوره قاجاريه نسبت به سبك هندي وجود داشت كافي به نظر مي‏رسد. چون پيروان طريقه جديد معتقد به بازگشت به شيوه قدما بودند در اصطلاح معاصران دوره آنان را در تاريخ ادب فارسي «دوره بازگشت» مي‏نامند.
دوره بازگشت يا دوره تجديد سبك قدما را مي‏توان به دو عصر ممتاز منقسم ساخت: دوره اول يعني دوره‏يي كه از اواسط قرن دوازدهم شروع شده و تا قسمتي از اوايل قرن سيزدهم ادامه يافته است. در اين مدت گويندگان استاد بيشتر سبك شاعران قرن ششم و هفتم و هشتم را در غزل و قصيده و مثنوي پيروي مي‏كردند.

دوره دوم از اواخر نيمه اول قرن سيزدهم آغاز شده و دوره‏ييست كه گويندگان آن در عين پيروي از روش شعراي قرن ششم و هفتم و هشتم به سبك شعراي قرون چهارم و پنجم و ششم هم نظر داشتند مانند هدايت و سروش و فتح‏الله‏خان شيباني و محمود خان ملك الشعرا و جز آنان، و في‏احقيقة در اين دوره بود كه ثمرات بازگشت ادبي به نحو استيفا گرفته شد و سخن رضا قليخان هدايت آنجا كه به تقليد و پيروي گويندگان معاصر خو از فصحاي مختلف اشاره كرده است، بيشتر متوجه وضع همين دوره اخير است .

«همچنانكه تدريجاً پايه شعر تنزل نمود به تدريج ابواب ترقي گشود. چون آفتاب دولت... فتحعلي شاه ... از مشرق سلطنت شارق آمد طبع مبارك آنشهريار به واسطه وزن فطري به تكميل شعر و شاعري شايق افتاد، جمعي فضلا و فصحا در اين طبقه به هم رسيدند و طيقه قدما را برگزيدند و بدان سبك و سياق بر يكديگر سباق جستند و نقوش طريقه غير فصيحه متوسطين و متأخرين را از لوحه خاطر روزگار فرو شستند، بعضي به طرز خاقاني شيرواني و عبدالواسع جبلي قصائد مصنوعه رنگين مسجع مقفا سرودند و برخي به سياق فرخي و منوچهري شاهراه عذوبت و شيرين مقالي پيمودند، جمعي را هواي قانون حكيم رودكي و قطران در سر افتاد و قومي را سيرت استاد عنصري و امير مسعود سعد سلمان، طايفه‏يي به روشنايي مشعل حكيم الهي سنائي غزنوي و جلال الدين محمد مولوي معنوي قدس الله اسرار هم در مسالك تحقيق اقتفا خواستند و قافله‏يي پيرايه پيروي حكيم ابوالفرج روني و انوري ابيوردي بر تن آراستند، دليري چند در ميدان اقتباس رزميه گرمي از آتشكده طبع اسدي طوسي و فردوسي اندوختند و بيدلي چند در ايوان اكتساب بزميه مستي از خاطر نظامي و سعدي آموختند، گروهي طريقه از رقي و مختاري اختيار كردند و انبوهي به شيوه معزي و لامعي افتخار آوردند و طبقه‏يي از حكما و فصحاي معاصر در دنبال حكيم ناصر در افتادند و طايفه‏يي دل به زبان ورزي اديب صابر برنهادند، قليلي شيوه همه آنها را تتبع نموده بهر زباني بياني فرمودند و جمعي جمع كردند در ميان قصيده به سبك بلغاي قديم و غزل به رسم فصحاي جديد...» روشي كه شاعران دوره زنديه و قاجاريه داشتند در دوره مشروطيت و تا عصر حاضر نيز ميان شاعران استاد سخن سنج معمول و متداول است و از اوايل مشروطيت به بعد تنها برخي از گويندگان كم ارج گرد روشهاي ديگر گشته و هنوز هم در عالم شعر توفيقي حاصل نكرده‏اند. بعد از گويندگان معروف عهد زنديه كه نام آنان را پيش از اين آورده‏ايم چندين شاعر بزرگ در عهد قاجاريه ظهور كرده‏اند كه همه پيرو روش متقدمين بوده‏اند. اينان در غزل بيشتر به سعدي و حافظ اقتدا كرده و در مثنويهاي حماسي پيرامون روش فردوسي و مقلدان او گشته و در مثنويهاي بزمي از نظامي پيروي نموده و در قصائد و مسمطات و مقطعات روش شاعران قرنهاي چهارم و پنجم و ششم علي الخصوص عنصري و فرخي و منوچهري و مسعود سعد و سنائي و انوري و خاقاني را مورد تقليد قرار داده‏اند. زبان اين گويندگان همان لهجه كهنه است كه شاعران پيش از مغول و عهد مغول داشته‏اند و توجه به آرايش سخن و رعايت جانب فصاحت الفاظ ميان آنان شايع بوده است و كمتر شاعري را در بين ايشان مي‏توان يافت كه به لهجه معول زمان توجه و از آن استفاده كرده باشد. موضوعاتي كه گويندگان دوره بازگشت بدانها توجه داشتند بيشتر توصيفات، مدح، وعظ و اندرز، مدايح و مراثي معصومين، داستانهاي حماسي تاريخي و ديني، داستانهاي عاشقانه، غزل بوده است. از خوشبختيهاي شعراي اين زمان تشويقي است كه سلاطين از آنان مي‏كرده‏اند مخصوصاً شاهان قاجاري كه در اين مورد مي‏خواستند به پادشاهان شاعر پرور قديم اقتدا كنند و همين تشويق و نيز وجود مراكز ادبي در شهرهايي مثل تهران و شيراز و اصفهان و مشهد باعث ظهور عده كثيري شاعر استاد در دوره قاجاري شد كه از برخي ديوانها و منظومهاي بزرگ و اشعار غرا به يادگار مانده است. شاعران بزرگ دوره افشاريه و زنديه را پيش از اين نام بـرده‏ايم و اينك به ذكر فهرستي از اسامي گويندگان نام آور عهد قاجاري مبادرت مي‏شود:

فتحعلي خان صباي كاشاني 0متوفي به سال 1238 هجري) شاگرد صباي كاشاني و ملك الشعراء فتحعلي شاه بود. ديوان قصائد او مشهور است و علاوه بر آن منظومهاي شهنشاه نامه و خداوند نامه و گلشن صبا و عبرت نامه او نيز هر يك شهرت و مقامي در آثار ادبي اخير ايران دارند. برخي از قصائد ملك الشعراء صبا به درجه‏يي از قدرت كلام و انسجام رسيده و تا حدي در آن معاني دقيق و عبارات فخيم آمده است كه به درستي يادآور قصايد فصحاي قرن ششم است. سيد محمد سحاب اصفهاني (متوفي به سال 1222) پسر سيد احمد هاتف شاعر قصيده‏سرا و غزل گوي مشهور دوره فتحعلي شاه بود، وي در قصائد خود از دو استاد بزرگ و مسلم قصيده يعني انوري و خاقاني با مهارتي شگفت انگيز پيروي كرده و به نيكي از عهد اين تقليد برآمده است. مجتهد الشعرا سيد حسين مجمر اصفهاني (متوفي به سال 1225) با حداثت سن و فوت در عنوان شباب در غزل و قصيده به روش متقدمان اظهار قدرت و مهارت فراوان كرده است.
معتمدالدوله ميرزا عبدالوهاب نشاط اصفهاني (متوفي به اسل 1244) در نثر و نظم و خط از استادان بزرگ عهد خود بود و علي الخصوص غزل را به شيوه متقدمان خوب مي‏ساخت.

ميرزا شفيع وصال شيرازي (متوفي به سال 1262) مشهور به ميرزا كوچك در مثنوي و غزل و قصيده قدرت داشت. استادي او در غزل خوشنويسي نزد معاصرانش مسلم بود. وي مثنوي فرهاد و شيرين وحشي را تمام كرد و مثنوي ديگري به بحر متقارب به نام بزم وصال دارد.

ميرزا حبيب قاآني شيرازي (متوفي به سال 1270) قصيده سراي ماهرو استاد و غزل گوي و نويسنده مشهور اواسط عهد قاجاري است. اهميت قاآني بيشتر درآوردن طرز تازه‏يي در قصيده سرايي است ولي در عين اتكاء به شيوه گفتار قدما معاني تازه و تركيبات نو و افكار بديع دارد. پريشان او كه به روش گلستان نوشته معروف است. ميرزا عباس فروغي بسطامي (متوفي به سال 1274) از استادان مسلم غزل در عهد قاجاريست كه برخي از غزلهاي لطيفش لطف و فصاحت آثار سعدي و حافظ را به نظر خواننده مي‏آورد.
ميرزا محمد علي سروش اصفهاني (متوفي به سال 1285) شاعر استاد دوره ناصرالدين شاه قصيده و مثنوي هر دو مي‏ساخته است ليكن اهميت و شهرت وي بيشتر در قصايد اوست كه با مهارتي عجيب در غالب آنها از فرخي سيستاني پيروي شده است. از او منظومه‏يي به بحر متقارب در شرح غزوات حضرت علي بن ابيطالب در دست است به نام ارديبهشت نامه و مثنويهاي ديگري نيز مانند ساقي نامه و الهي نامه دارد. محمود خان ملك الشعراء كاشاني (متوفي به سال 1311) در عهد خود از استادان مسلم در قصيده سرايي بود و منوچهري و فرخي را در قصايد ماهرانه پيروي مي‏كرد. ابوالنصر فتح الله خان شيباني كاشاني از معاصران محمد شاه و ناصرالدين شاه قاجار. وي قصيده سراي ماهرو استاد عصر خود و در پيروي از استادان دوره اول غزنوي چيره‏دست بود.
گذشته ازين چند تن كه ذكر كرديم شاعران بزرگ ديگري هم در عهد قاجاري بوده‏اند كه نام و زبده آثار آنان بهتر از همه جا در مجلد دوم از مجمع الفصحاء هدايت آمده است و ذكر همه آنان در اين وجيزه دشوار است.

اگر در اشعار گويندگان عهد قاجاري دقت و مطالعه شود ملاحظه مي‏گردد كه اگر چه اين گويندگان بزرگ كمتر به ابتكار مضامين و آوردن گفتار و معني تازه توجه دارند ليكن از حيث احياء زبان درست فارسي و تجديد خاطره گويندگان قديم خدمتي بزرگ به زبان و شعر فارسي كرده و آن هر دو را از ابتذال و سستي رهايي بخشيده‏اند و شيوه آنان در دوره مشروطيت الي يومنا هذا در نزد شاعران استاد مانند اديب نيشابوري و اديب پيشاوري و اديب الممالك فراهاني و مرحوم ملك الشعراء بهار خراماني معمول بوده و هست و تنها در پانزده بيست سال اخير است كه به واقع زمزمه تجديد سبك شعر فارسي از بعض شاعران معاصر شنيده مي‏شود.

نثر فارسي

نثر فارسي هم در عهد افشاريه و زنديه و قاجاريه اندك اندك از سستي و بيمارگي دور شد و در دوره قاجاريه روشي نسبة مطبوع كه به شيوه پيشينيان نزديك بود، حاصل كرد. پيداست كه در مورد نثر هم مانند نظم ميزان فصاحت و بلاغت گفتار نويسندگان قديم بود منتهي در اين مورد معمولاً از روش نويسندگان قرن ششم و هفتم و هشتم بيشتر تقليد شده است مگر در اواخر قرن سيزدهم كه برخي مانند ميرزا ابراهيم وقايع نگار به سبك معمول اواخر قرن پنجم توجه كردند. در آغاز اين عهد هنوز آثار شوم بي‏مبالاتي و مسامحه نويسندگان دوره صفوي در منشأت فارسي آشكار بود چنان كه حتي ميرزا مهدي خان منشي نادر و آذر بيگدلي با همه استادي خود از خطاي حذف افعال مصون نمانده‏اند ليكن در آثار نويسندگان استاد عهد قاجاري اين عيب و نظاير آن كمتر ملحوظ است. مشاهير نويسندگان دوره افشاريه و زنديه و قاجاريه عبارتند از: ميرزا مهدي خان استرآبادي منشي نادر صاحب كتاب دره نادره كه مانند تاريخ وصاف پر از صنايع لفظي و مقرون به تكلف و تصنع است. وي كتاب ساده‏تري دارد به نام جهانگشاي نادري كه انشاء آن طبيعي‏تر از كتاب نخست است.
نشاط اصفهاني كه نام او در ذكر شاعران عهد قاجاري گذشت، وي از نويسندگان صاحب ذوق و استاد عصر خود بوده و منشآتش در دست است و به چاپ رسيده. فاضل خان گروسي صاحب منشآت معروف، معاصر فتحعلي شاه وي تذكره‏يي نيز به نام انجمن خاقان دارد.

قاآني كه نام او جزو شاعران آمده و كتاب پريشان او به تقليد كتاب گلستان شيخ عليه الرحمه نگاشته شده است.
ميرزا تقي سپهر و پسر او عباسقلي سپهر مؤلفان كتاب معروف و مفصل ناسخ التواريخ.
رضا قلي خان هدايت (متوفي به سال 1288) ملقب به امير الشعراء، معاصر محمد شاه و ناصر الدين شاه، صاحب آثار متعدد مانند مجمع الفصحاء در دو مجلد و رياض العارفين در شرح احوال شعراي متصوف و متمم روضة الصفا به نام روضة الصفاي ناصري و لغت انجمن آراي ناصري. ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهاني (مقتول به سال 1251) وزير محمد شاه بزرگترين نويسنده عهد قاجاري است كه منشآت وي به نثر مصنوع لطيفي نگارش يافته و دقت در آوردن الفاظ مقرون به ذوق و ايراد معاني باريك بدانها اثري خاص بخشيده است. قائم مقام در آوردن صنايع لفظي اصراري نداشت، هر جا ذوق خداداد او جايز مي‏شمرد از بعض صنايع تا آنجا كه به لطف كلام و رواني عبارت صدمه‏يي نرساند استفاده مي‏كرد و گرنه پيرامون آن نمي‏گشت. اشتهاد او به كلام فصحاي قديم زياد است اما او كلام متقدمين را هنگامي به كار مي‏برد كه حكم مثل سائر يافته باشد و آنها را به نوعي در كلام مي‏گنجاند كه گويي جزو انشاء اوست نه عاريتي و مأخوذ. عباراتش كوتاه‏تر و تركيباتش دل انگيز و جان پرور و او به واقع بزرگترين نويسنده ايران در ادوار اخير است كه به حق نام نويسندگي بر او توان نهاد. چند نويسنده خوب ديگر نيز در اواخر عهد قاجاري داريم مانند ميرزا عبداللطيف تبريزي صاحب فرهنگ برهان جامع و ترجمه الف ليلة و ليلة و محمد حسن خان صنيع الدوله (اعتماد السلطنه) مؤلف مرآت البلدان و كتاب منتظم ناصري و تذكره خيرات حسان و ميرزا محمد ابراهيم وقايع نگار و جز آن.

از دوره سلطنت فتحعلي شاه قاجار به بعد ارتباط نزديك ميان ايران و اروپا آغاز شد و رو به تزايد و توسعه نهاد. آوردن كارشناسان فني در امور نظامي و مهندسي و ايجاد مدارس براي كارآموزي در اين فنون و فرستادن دانشجو و كارآموز به كشورهاي اروپا علي الخصوص فرانسه و انگلستان معمول گرديد، گروهي از فرزندان رجال و متمكنين و شاهزادگان با زبان و ادبيات فرانسوي و انگليسي آشنا شدند؛ ترجمه كتب مختلف از رمان و داستان گرفته تا كتب علمي و فني و نظامي به زبان فارسي آغاز گرديد؛ در اين ميان مدرسه دارالفنون به همت ميرزا محمد تقي خان امير كبير افتتاح يافت و آشنايي ايرانيان را با علوم جديد بيشتر معمول و ميسر ساخت؛ روزنامه نگاري هم اندك اندك معمول شد؛ در داخل و خارج ايران گروهي از مصلحين ايراني شروع به نوشتن عقايد سياسي و اجتماعي خود به زبان ساده كردند؛ تأليف كتب علمي و فني و درسي جديد بنا به احتياج زمان باب شد؛ فكر مشروطيت به ميان آمد و در مردم هيجاني ايجاد كرد و گروهي از طبقات مختلف سرگرم مطالعه كتب جديد و بحثهاي تازه و سعي در تحكم ارتباط خود با افكار و عقايد اروپايي شدند؛ رواج صنعت چاپ در ايران آشنايي مردم را با آثار ادبي و افكار مختلف ميسر ساخت. در اين گيرودار انقلاب مشروطيت آغاز شد؛ نطقها و ايراد خطابه‏هاي ساده برملا گرديد؛ روزنامه‏هاي پياپي انتشار يافت؛ تأسيس مدارس جديد رونق گرفت؛ تحصيل زبان‏هاي اروپايي داوطلبان بسيار حاصل كرد؛ آشنايي اهل فضل با ادب غربي بسيار شد؛ ادب جديد عربي هم كه تغيير و تحول زودتر در آن آشكار گرديده بود اثر خود را در ميان عربي دانان كتاب خوان و روزنامه و مجله دوست باقي نهاد؛ در افكار و عقايد تحولي عظيم پديدار شد، ادبيات از دربار و مجامع اشرافي و خصوصي به ميان عامه راه جست؛ آزادي بيان و بنان همه را به تكاپو انداخت؛ بر شماره نويسندگان و شاعران ساده‏گوي عامه پسند افزوده شد... در نتيجه اين تحولات سريع و شگرف روش نويسندگي تغيير يافت؛ افكار تازه در نثر و نظم به ميان آمد؛ سبك نگارش ساده و بي‏پيرايه شد؛ ورود در انواع مختلف مسائل ادبي از قبيل داستان و تآتر و بحث‏هاي اجتماعي و اخلاقي و سياسي و بحث ادبي و علمي و تحقيقات ادبي و تاريخي و جز آنها در زبان فارسي معمول گشت. لهجه نويسندگان تدريجاً تغيير يافت و به لهجه تخاطب نزديك شد؛ تركيبات تازه و لغات جديد كه بعضي هم ساختگي و برخي اروپايي و پاره‏يي تركي استانبولي بود در زبان فارسي راه جست؛ تركيبات و اصطلاحات تازه و خيالات جديد و فكرهاي نو معمول شد. در نثر و نظم فارسي از بعضي جهات فساد و تباهي راه جست زيرا بسياري از كسان كه استحقاق نويسندگي و شاعري نداشتند و از مقدمات بي‏بهره بودند به كار شاعري و نويسندگي پرداختند و حتي افرادي از اين قوم ديده شده‏اند كه زبان فارسي را نيز درست و به درجه‏يي معمول و عادي نمي‏دانستند؛ مقالات سرسري روزنامه‏ها و ترجمه‏هاي نادرست و ناموزن كه در جرايد انتشار يافت باعث شد كه لغات غلط، تركيبات و اصطلاحات نامناسب، غلطهاي دستوري و امثال آنها به وفور در نثر و نظم راه جويد. ليكن عوامل ديگري كه پيش از اين برشمرده‏ايم نثر و نظم را در راه تكامل وارد كرد و در آنها تنوع و تجددي به وجود آورد؛ زبان نثر ساده شد و از قيود لفظي رهايي يافت و استفاده از لهجه تخاطب نويسندگي را براي بسياري از طبقات آسان ساخت و نثر را آماده قبول افكار گوناگون كرد و از اين روي تحرير انواع كتب به زبان فارسي آسان شد؛ تأليف كتب در علوم جديد كه از اواخر عهد ناصري آغاز شده بود روز به روز معمول‏تر و متداول‏تر گرديد؛ ترجمه رمانها و داستانهاي اروپايي باعث شد كه نوشتن حكايات كوچك و داستانهاي بزرگ به تدريج در زبان فارسي معمول گردد و اينك اين فن در حال تكامل است تا روزي به مرحله بلوغ رسد؛ آشنايي با تحقيقات و تتبعات اروپاييان باعث تغيير روش تاريخ نويسي و تحقيق در مسائل ادبي شد و از اين راه تا كنون بسياري از نكات و مسائل مربوط به تاريخ و ادبيات ايران روشن گشت. اين پيشرفتها و ترقياتي از اين قبيل در ادبيات فارسي نهضت نكاتي ايجاد كرد كه اميد است به نتايج نيكو برسد.
از نويسندگاني كه در دوره مشروطيت شهرت يافتند و خدماتي انجام دادند شيخ احمد روحي (مقتول به سال 1314) قمري، ميرزا آقاخان كرماني (مقتول به سال 1314) مؤلف صد خطابه و سه مكتوب و ايينه سكندري، ميرزا ملكم خان نويسنده رساله وزير رفيق، و روزنامه قانون .... را مي‏توان نام برد.

MILAD_A · 2015/12/20

[h=2]زنان شاعر ايراني از آغاز تا امروز[/h]

در تاريخ ايران زنان، فرهنگ ساز اكثرا شاعرند. در واقع محملي كه زنان توانسته اند به نحوي مقبول تر خود را نشان بدهند شعر و شاعري بوده است . البته مسلما در اين عرصه نيز با محدوديت هاي فراوان روبه رو بوده اند؛ چنانكه تعدادشان به هيچ وجه قابل قياس با تعداد مردان نيست.

شايد اگر زني وابسته به دربار يا از شاهزادگان و بزرگان قوم بود. مي توانست قد علم كند، وگرنه راه ديگري براي ابراز وجود، براي زنان وجود نداشته است.

اولين زن شاعر

به شهادت تاريخ، اولين زن شاعر ايران، آتوسا نام دارد. آتوسا همسر داريوش و مادر خشايار شاه هخامنشي است.

قرن چهارم

تقريبا تا قرن چهارم هجري ديگر خبري از زنان شاعر نيست البته اين غيبت در مورد مردها هم صدق مي كند و تعداد مردان شاعر نيز تا قرن چهارم بسيار بسيار كم است

در قرن چهارم بانويي به نام رابعه ظهور مي كند كه غزلسرا بوده است. آورده اند كه رابعه بر سر عشق رسوايي آورد غلام خود جان فدا مي كند.

قرن پنجم

در قرن پنجم مهستي( بخوانيد مه ستي) گنجويي، بانوي رباعي سراي دربار سلطان سنجر سلجوقي است. او موسيقي مي دانسته و چنگ مي نواخته و شعر مي گفته و صداي خوشي داشته است.

قرن هفتم

در اين قرن پادشاه خاتون، فرمانرواي كرمان است . او شاعر و خوش نويس بوده و در زمان حكومتش، شاعران مقرري ماهانه داشته اند.

قرن هشتم

در قرن هشتم جهان ملك خاتون ظهور كرده كه در دربار شيخ ابو السحاق ، فرما نرواي شيراز حضور داشته و همسر وزير او مي شود . گفته اند جهان ملك خاتون با حافظ مشاعره و مناظره مي كرده و غزلياتش را جواب مي داده است.

قرن نهم

در قرن نهم دو شاعر زن معروف حضور دارند . بيجه منجمه كه با جامي مطايبه و مناظره داشته است و جميله اصفهاني كه در زمان شاه عباس شعرهايش را در قهوه خانه ها مي خوانده اند.

قرن دهم

شعر زن معروف قرن دهم دختر شاعر معروف آن زمان، هلالي استر آبادي است. اين زن با آنكه اشعار بسيار زيبايي دارد. نامش مشخص نيست و در تاريخ نيامده است و تاريخ نويسان به همين قدر بسنده كرده اند كه او دختر هلالي استر آبادي است.

قرن سيزدهم

در قرن سيزدهم رشحه را داريم كه دختر هاتف اصفهاني است و پدر و پسر و شوهرش هم شاعر بوده اند . در اين قرن همچنين عفت نسابه مي زيسته است، زني اهل شيراز كه هيچ وقت ازدواج نكرده و در دربار پدر فرمانفرماي بزرگ بوده است. در همين قرن در دربار قاجار بيشتر زن ها، همسر ها، مادرها و دختر هاي فتحعلي شاه و نا صر الدين شاه شاعر بوده اند كه معروفترين آنها گوهر قاجار( نوه فتحعلي شاه) و شاه بيگم( دختر فتحعلي شاه) هستند.

زنان شاعر مشروطه

در زمان مشروطه ، فخر اعظمي ارغون از شاعران زن مطرح بوده است ، فخر اعظمي ارغون، مادر سيمين بهبهاني ، شاعر معاصر است. در همين زمان شاعري اجتماعي ظهور كرده است به نام بدري تندري، فصل بهار خانم نيز از شاهزاده هاي قاجار است. مهتاج رخشان با ميرزاده عشقي مشاعره و مناظره داشته و عالمتاج قائم مقامي( ژاله) اولين زني است كه با زبان زنانه سخن گفته و از اشيا در اشعارش نام آورده است. عالمتاج قائم مقامي مادر پژمان بختياري غزلسراي معروف نيز هست. او سال هاي پيش از نيما طرح شعر نو يا به عبارتي شعر شكسته را در كار هاي خود پياده كرده است.

شاعران زن پس از مشروطه

از شاعران زن پس از مشروطه مي توان از مادر بزرگ سهراب سپهري نام برد. بانو حميده سپهري كه از معروفترين شاعران اين زمان است.

شاعران زن معاصر

خوشبختانه اينها به قدر كافي شناخته شده هستند. پروين اعتصامي و فروغ فرخزاد، سيمين بهبهاني از معروف ترين شاعران زن معاصر هستند.

MILAD_A · 2015/12/20

[h=2]مثنوي مولانا جلال الدين[/h]

نویسنده: كتاب خاكستر هستي / دكتر محجوب

سخن از مولانا جلال الدين است. اين مرد، مردي غير از تمام گويندگان زبان فارسي است.

كتابش، آثارش، شعرش و زندگيش با همه شاعران ديگر اختلاف دارد. غرضم عظمت فوق العاده او نيست. در عرصه پهناور شعر فارسي، چند كاخ بلند پايه ديگر به دست معماراني چابك انديشه و قوي دست پي افكنده شده است كه هريك در جاي خود، و در زمينه اي جز آنچه مولانا جلال الدين در پيش گرفته توانايي برابري و همسري با درياي عميق و ناپيدا كرانه شعر وي را دارند.

مقصودم جزييات زندگي و آثار اوست. لسان الغيب، خواجه شيراز، حافظ بزرگ تقريباً يكصد و بيست سال پس از مولانا جلال الدين چشم از جهان فروپوشيده و بنابراين بيش از يك قرن از جلال الدين به دوران ما نزديك تر است. با اين حال هيچ نكته قطعي و يقيني، جز آنچه در ديوان خود او منعكس است از زندگيش نمي دانيم و در زندگي نامه او نكته هاي مبهم، خيال بافي هاي عجيب وغريب و گاه خنده آور و گوشه هاي تاريك فراوان است.

فردوسي همين طور، حتي نام درست فردوسي( يعني اسمش را كه پدر و مادر براو نهاده اند) نمي دا نيم (ابوالقاسم كنيه اوست نه نامش) نظامي را به درستي نمي دانيم كه از گنجه بوده است يا از ده موسوم به (تا) در تفرش در ناحيه قهستان قم. لقب سعدي را به اختلاف، مصلح الدين و مشرف الدين نوشته اند. تاريخ وفات او در دو دسته مرجع معتبر به تفاوت 691 و 694 ياد شده است.

اما در مورد مولانا جلال الدين و زندگاني او، اگر اشكالي وجود داشته باشد، درست از جهت مخالف است. آنقدر اسناد و مدارك معتبر درباره زندگي وي از خودش، از پدرش، از پسرش، از ياران نزديكش، از مريدان و معاصرانش در دست داريم كه گاه پژوهنده از بسياري مدارك و اسناد سرگيجه مي گيرد و در تطبيق آنها با يكديگر و برتر نهادن يكي نسبت به ديگري گرفتار دشواري مي شود.

شگفتي ديگر: مولانا جلال الدين شاعري پركار و بسيار شعر است. كارنامه ادبي او را 27000 بيت شعر مثنوي و بيش از 42000 بيت ديوان كبير (ديوان شمس تبريزي ) تشكيل مي دهد كه برروي هم نزديك هفتاد هزار بيت و از شاهنامه اي كه فعلاً دردست داريم، قريب بيست هزار بيت بيشتر است. دو كتاب ديگر نيز سخنان و گفتارهاي اوست: فيه مافيه و مجالس سبعه (= هفت گانه) . مجموعه نامه ها و رباعي هايش نيز جداگانه به چاپ رسيده است. وي در تمام اين آثار عظيم و كوه پيكر از تصوف سخن مي گويد. اما اين ميراث بسيار عظيم، فقط محصول 22 سال شاعري و شيفتگي اوست و حال آنكه حافظ در طي نزديك 50 سال شاعري، 486 غزل (برطبق ديوان چاپ استاد خانلري) سروده است كه حد متوسط بيت هاي هر غزل بين 7 و 8 بيت (با دقيت بيشتر قريب به 31/8 بيت) است و تمام غزل هاي او 4038 بيت و كل شعرهايش از قصيده و غزل و رباعي و قطعه و مثنوي و غيره 4638 بيت در نسخه چاپ خانلري آمده و پس از انتشار اين ديوان ثابت شده است كه بسياري از رباعي هاي منسوب به خواجه از او نيست و بايد از تعداد اشعارش كسر شود و البته استاد خانلري نيز اين رباعي ها را با اطمينان در دومين بخش ديوان نياورده بود!

اين امر به هيچ روي نشان آ ن نيست كه قدر وي از هيچ يك از خداوندگاران سخن پارسي فروتر باشد، بلكه به عقيده بسيار كسان ـ و البته اين عقيده اي است شخصي كه هر فارسي زباني مي تواند داشت ـ ديگران فرود مرتبه اويند.

مولانا تا چهل سالگي، تا روزي كه ديدارشمس او را از خود بيگانه كرد، شعر نسروده بود. در دوران وصال و هم جواري با شمس نيز موجبي براي شعر گفتن نداشت . تنها پس از دورماندن از شمس تبريزي است كه آتش شوق در درون او شعله ور مي شود. در آن هنگام نيز نه به نام خود، بلكه به نام او به سرودن آن غزل هاي آتشين مي پردازد و دست افشان پاي كوبان، آن سروده هاي آسماني از ذهن و زبانش زبانه مي كشد. چندان كه اگر كسي اطلاع درست از زندگاني مولانا داشته باشد، گمان مي برد كه اين غزل ها سروده مردي به نام شمس تبريزي (شمس الدين محمد بن ملك داد تبريزي ) است نه جلال الدين محمد بلخي .

مثنوي او نيز همين گونه است. اين شاعر شيفته پرخروش كه آتش دوري و آرزومندي او را همواره چون خم مي در جوش مي داشت، هيچگاه خود را در ميانه نمي ديد. باز اگر خواننده اي خالي الذهن مثنوي مولانا را بگشايد گمان مي برد كه مردي به نام ضياءالحق چلبي حسام الدين آن را سروده است، يا دست كم گوينده كتاب ـ كه هيچ از خود نام نمي برد ـ آن را يكسره ساخته و پرداخته او مي داند.

مثنوي مولانا نيز در ميان آثار منظوم فارسي بي مانند است. شايد جايي ديگر نوشته باشم كه در ادب فارسي رسم اين بوده كه هركتابي، خواه نظم و خواه نثر داراي مقدماتي مانند: حمد خدا، نعمت رسول (ص) و ياران او(و اگر مؤلف شيعه است امامان)، ستايش پادشاه وقت، سبب نظم كتاب، ستايش كسي كه گوينده يا نويسنده را براي پديد آوردن اثر خويش تشويق كرده و گاه مطالب فرعي ديگر از قبيل نصيحت شاعر به فرزند، گله از روزگار، شكايت از پيري و نيستي و بيان احوال و مقاصد شخصي و مانند آنها باشد. آنگاه شاعر يا نويسنده مطلب اصلي را آغاز مي كند و درطي فصول و ابوابي آن را به پايان مي برد. در پايان كتاب نيز خاتمه اي به مقتضاي عصر و زمان بدان مي افزايد. هيچ كتاب شعر يا نثر فارسي نيست كه از اين روش پيروي نكرده و از اين مقدمات و مؤخرات خالي باشد جز يكي:

مثنوي مولانا جلال الدين ! مثنوي بي آغاز و بي انجام است. با اين بيت آغاز مي شود:

بشنو اين ني چون شكايت مي كند

از جدايي ها حكايت مي كند

و در دفتر ششم در ميانه "مثل وصيت كردن آن شخص كه ميراث او را به كاهل ترين اولاد او دهند" زبان وي از گفتار باز مي ماند و مثنوي خود را ـ كه آن را صيقل ارواح و نردبان آسمان خوانده است ـ ناتمام رها مي كند.

درباره مولانا جلال الدين و مثنوي او، سخنان بسيار گفته و هريك از محققان از زاويه اي آن را نگريسته و مورد ستايش قرارداده اند و همه آنچه گفته اند، كه نقل گفتارشان در اين مختصر نمي گنجد، در جاي خود درست و با ارزش است. اما علاوه برتمام آن جنبه ها، مولانا جلال الدين داستان سراي درجه اولي نيز هست.

وي به روش كليله و دمنه نخست داستاني را طرح مي كند، بعد داستان ديگري را در درون آن مي آورد و داستان سوم را در ميا ن داستان دوم نقل مي كند و آنچه را كه گسترده است به ترتيب يكايك فرو مي بندد و به پايان نخستين داستان باز مي گردد. اما قصد او نقل قصه نيست، بيان حقايق و معارف است تعليم و تربيت است، آموختن بردباري و تحمل شفقت با خلق خدا، خودداري از خشونت و تعصب وزيدن و از عيب جويي مردم به رفع عيب هاي خود پرداختن است. مولاي متقيان را كه گاه مظهر قهر خدا و عذاب وي و قهرمان"يوم الله" جلوه مي دهند، در مثنوي چهره اي ديگر دارد. در آنجا وقتي دشمن آب دهان برروي علي انداخت دست از كشتن وي باز مي دارد تا خشم و قهر را در كار وي راهي نباشد.

جلال الدين با صد زبان مي كوشد به خشكه مقدسان و زاهد نمايان بفهماند كه هركس براي خود راهي به سوي خدا دارد و آنچه دراين ميانه اصلاً اهميت ندارد، صورت ظاهر قضيه است. از همين روي است كه اين جماعت، با آنكه از هيچ سوي نتوانسته اند طعني برگوينده روا دارند و او را به بد ديني يا بي عقيدتي منسوب كنند، معتقدند مثنوي كتابي است كه بايد آن را با انبر گرفت.

هر جاي اين درياي حقايق و معارف را كه بگشاييد چيزي جز عطوفت، جز لطف و مرحمت و نرم خويي و مهر و شفقت و تحمل ديگران نمي يابيد. اما براي دريافتن اين حقيقت روشن حاجت نيست كه در دوردست اين بحرعميق غوطه بزنيد. همان تمثيل ها و حكايت ها كه در كتاب هاي دبستاني آنها را به گوش هوش نوآموزان كشيده اند به نيكوتر صورتي متضمن اين جنبه هاي انساني بلكه فرشته خويي است.

MILAD_A · 2015/12/20

تذكرة الاوليا ـ زندگينامه عارفان

نویسنده: كتاب خاكستر هستي / دكتر محجوب

درميان آثار جاودان ادب فارسي، مثنوي مولانا بي هيچ ترديد بزرگترين اثر عرفاني و صوفيانه و يكي از شاهكارها و مظاهر شگفت انگيز خرد و تفكر بشري است.

اما اگر پيش از مولانا جلال الدين ، دو سخنور بزرگ ـ سنايي و عطار ـ ظاهرنشده بودند، شايد مولانا به سرودن مثنوي با اين صورت و هيأتي كه امروز در دست ماست توفيق نمي يافت.

سنايي سراينده حديقة الحقيقه و مثنوي هاي عرفاني ديگر و دارنده ديواني بزرگ است. درباره حديقه وي گفته اند كه هيچ كس مانند حديقه كتابي نساخته است و اگر بيم ادعاي غيب نبود ممكن بود بگويند كه در آينده نيز نظير آن پديد نخواهد آمد.

گوينده بزرگ ديگر، فريد الدين عطار نيشابوري و صاحب منظومه هاي عرفاني متعدد و ديوان قصايد و غزليات و يك كتاب به نثر موسوم به تذكرة الاولياست. اين دو شاعر ارجمند، تمام مقاصد و اصول و معارف تصوف را ـ از آغاز تا پايان ـ وارد شعر فارسي كردند و در حقيقت همين دو تن بودند كه شعر را از دربار شاهان ـ كه ديگر در روزگار ايشان چندان خريدار شعر نيز نبود ـ برآورند و پاي آن را به خانقاه بازكردند و آن را آيينه اسرار الهي و مقامات طريقت ساختند. اين دو تن راه را كوبيدند تا وسايل و مقدمات براي ظهور شاعري بي مانند چون مولانا فراهم آيد.

از شيخ فريد الدين عطار آثار بسيار برجاي مانده و همين امر باعث شده است كه بعضي از تذكره نويسان بسياري از آثار بي صاحب يا برساخته را نيز بدو نسبت دهند. هدايت در جمع الفصحا يكصد ونود ، و قاضي نورالله شوشتري 114 اثر بدو نسبت مي دهند. اما آنچه راكه مي توان بي هيچ شك و شبهه بدو نسبت داده ده اثر است، يكي به نثر و باقي به شعر كه دوتاي آن نيز گم شده و هشت كتاب وي به دست ما رسيده است.

با اين حال شيخ عطار نه تنها شعربسيار گفته، بلكه خود خويشتن را پرگوي و بسيار گوي خوانده است:

از ازل چون عشق با جان خوي كرد

شور عشقم اين چنين پرگوي كرد

اكنون سخن از تنها اثر مثنوي وي تذكره الاوليا در ميان است. تذكره كتابي است كه در آن ترجمه احوال و زندگي نامه گروهي كه در يك صفت با هم اشتراك داشته باشند( مانند شاعران، زاهدان، نحويان، پيروان يك مذهب، حافظان قرآن، خطاطان و غيره) گردآوري مي شود و تذكرة الاوليا چنان كه از نامش پيداست، جامع زندگي نامه و احوال و سخنان گروهي از صوفيان بزرگ و برجسته است از قديم ترين روزگاران تا دوران مؤلف.

تا جايي كه مي دانيم شيخ در تذكرة الاوليا احوال و سخنان 72 تن از بزرگان تصوف را گردآورده و كتاب خود را با نام امام جعفر صادق (ع) امام ششم شيعيان آغاز كرده است. عدد 72 نيز عددي بسيار قابل ملاحظه بوده و در تمام دوران اسلامي و دوران هاي پيش از اسلام بدان توجه مي شده است. اين عدد به 2، 3، 4، 6، 8 ،9 ، 12، 18، 24 قابل قسمت است و به علت همين خاصيت هميشه مورد نظر بوده است. منقسم شدن فرقه هاي اديان به 72 فرقه (با يكي كمتر و يكي بيشتر و به هر حال در گرد آن) و مظاهر بسيار كه از كاربرد اين عدد در تمام دوران هاي تاريخي مي توان يافت و از جمله اين بيت معروف خواجه حافظ:

جنگ هفتاد و دو ملت، همه را عذر بنه

چون نديدند حقيقت ، ره افسانه زدند

نتيجه همين توجه است. همين خواص موجب شد كه عطار نيز تعداد "اوليا" ي مندرج در كتاب خود را به 72 تن محدود كند. اما مدتي پس از تأليف و انتشار كتاب، و ظاهراً از قرن دهم به بعد، كسي ترجمه احوال 25 تن ديگر ازصوفيان را نوشته و آن را به تذكرة الاولياي عطار پيوسته و تعداد آن را به 97 تن رسانيده است. در آخرين چاپ هاي اين كتاب احوال 25 تن اخير در جزء ملحقات كتاب و خارج از متن آن به چاپ رسيده است.

بيشتر صوفيان كه عطار نامشان را در تذكره آورده، از متقدمانند و در ميان آنها نام هاي شناخته شده اي چون حسن بصري، رابعه، ابراهيم ادهم، با يزيد بسطامي و حلاج ـ كه كتاب، به نام وي پايان يافته است ـ ديده مي شود و شگفت تر اين كه وي علاوه برآوردن نام معروف ترين امام مذهب شيعه ، ابوحنفيه، شافعي و احمد بن حنبل را كه روساي سه مذهب از چهار مذهب اهل سنت (حنفي، شافعي و حنبلي) هستند نيز در جز اولياي خدا و مردان تصوف آورده و ظاهراً از اين كار قصد مبارزه با تعصب و نشان دادن سعه صدر خويش را داشته است.

از كتاب عطار پيداست كه با تعصب و قشري بودن و زهد خشك مخالف است. در احوال امام جعفر صادق (ع) گويد: ... اين كتاب شرح حال اين قوم خواهد بود از مشايخ ... اما به سبب تبرك به صادق ـ رضي الله عنه ـ ابتدا كنيم كه او نيز از ايشان بوده است ... كلمه چند از آن حضرت بيارم، كه ايشان همه يكي اند... و عجب مي دارم از آن قوم كه ايشان را خيال بندد كه اهل سنت و جماعت را با اهل بيت چيزي در راه است (= نظر خوشي به اهل بيت ندارند) كه اهل سنت وجماعت اهل بيت اند به حقيقت، و در همين فصل گويد: از امام ابوحنيفه سوال كردند كه از پيوستگان پيغمبر (ص) كدام فاضل تر؟ گفت: از پيران صديق و فاروق (= ابوبكر و عمر) و از جوانان عثمان و علي و از دختران فاطمه و از زنان عايشه رضي الله عنهم.

روش جوانمردي و روح گذشت و انسانيت و شفقت به خلق خداي و خود را در دستگاه خداوندي كوچكتر و خوارتر از همگان دانستن در سراسر كتاب موج مي زند.

در احوال حسن بصري مي آورد كه : وقتي سگي ديد. گفت: الهي مرا بدين سگ بر گير(= خدايا مرا هم مثل اين سگ به حساب آر) يكي از وي سوال كرد كه تو بهتري يا سگ؟ گفت اگر از عذاب خداي بجهم، از او بهتر باشم و اگر نه ، به عزت خداي كه او از صد چون من به . " نقل است كه چنان شگستگي داشت كه در هر كه نگريستي او را از خود بهتر دانستي. روزي به كنار دجله مي گذشت. سياهي ديد، با قرابه اي، و زني پيش او نشسته، و سياه از آن قرابه مي آشاميد. به خاطر حسن بگذشت كه " اين مرد از من بهتر است" باز شرع حمله آورد كه : " آخر از من بهتر چگونه بود؟ " ناگاه كشتي اي گرانبار برسيد و هفت مرد در آن بودند. ناگاه كشتي درگشت و غرق شد. آن سياه در آن جست و پنج تن را خلاص داد. پس روي به حسن كرد وگفت: برخيز ـ اگر از من بهتري ـ من پنج تن را خلاص دادم، تو اين دو تن را خلاص ده اي امام مسلمانان! در اين قرابه آب است و اين زن مادر من است. خواستم تا تو را امتحان كنم كه به چشم ظاهر مي بيني يا به چشم باطن. اكنون معلوم شد كه كوري، و به چشم ظاهر ديدي."

حسن درپاي اوافتاد و عذر خواست و دانست كه آن گماشته حق است. پس گفت: " اي سياه، چنان كه ايشان را از دريا خلاص دادي، مرا از درياي پندار خلاص ده. سياه گفت: چشمت روشن باد! تا چنان شد كه بعد از آن، البته خود را از كس بهتر ندانستي!" بديهي است كه وقتي مرد به چنين مقامي رسيد، ديگر به مردم به چشم حقارت نمي نگرد و به خود اجازه نمي دهد كه از جانب خداي تعالي به نيابت از او، حتي بهشت رفتن و به جهنم افتادن خلق را نيز از پيش تعيين كند و يكي را گويد به درك واصل شد و به دوزخ رفت و ديگري را گويد به لقاء الله پيوست!

در بخش الحاقي تذكره الاوليا نيز به نام صوفيان بزرگ، مانند شبلي، شيخ ابوالحسن خرقاني، شيخ ابواسحاق كازروني، شيخ ابوسعيد ابوالخير و نظاير ايشان برمي خوريم.اين بخش نيز با زندگي نامه اي از امام محمد باقر (ع) پايان يافته است و همين نشان الحاقي بودن آن است چه عطار در آغاز كتاب تصريح كرده بود كه از ميان اهل بيت، جز از يكي ، سخن نخواهد گفت و آن همان امام صادق (ع) بود كه كتاب به نام وي آغاز شده است و هم اگر خيال كنيم كه مؤلف از قصد نخستين بازگشته باز معقول نيست كه نام پسر را در آغاز و نام پدر را در پايان كتاب بياورد. بعضي بخش هاي كتاب از اغراق و مبالغه اي خالي نيست. عطار به علت ساده دلي و حسن اعتقاد، آنچه از كرامات و خوارق عادات صوفيان مي شنيده براثر حسن ظني كه خود بدين گروه داشته بي تأمل آن را نقل مي كند.

در همين فصل مربوط به حسن بصري مي گويد: "نقل است كه روزي بربام صومعه اي چندان گريسته بود كه آب از ناودان روان شده بود و برشخصي چكيد. گفت: اين آب پاك است يا نه؟ حسن گفت: نه! بشوي كه آب چشم عاصي است." اين قبيل گفته ها و نيز سجاده برآب افكندن و برآن روان شدن و خرما با هسته زرين به مردم دادن مطالبي است كه عقل امروزي آنها را نمي پذيرد. اما براثر يافته شدن مواردي معدود از اين قبيل دركتاب، نمي توان از حقايق عبرت انگيزي كه در آن آمده است چشم پوشيد. باز از گفتار حسن بياوريم. گويد: "مستي ديدم كه در ميان وَحَل (= گل) مي رفت افتان و خيزان، او را گفتم: قدم ثابت دار اي مسكين تا نيفتي! گفت: تو قدم ثابت كرده اي با اين همه دعوي؟ من اگر بيفتم، مستي باشم به گل آلوده، برخيزم و بشويم. اين سهل باشد. اما از افتادن خود بترس! ـ اين سخن عظيم در من اثر كرد...

كودكي وقتي چراغي مي برد. گفتم از كجا آورده اي اين روشنايي را؟ بايد در چراغ دميد و گفت: بگو تا به كجا رفت اين روشنايي، تا من بگويم كه از كجا آورده ام... زني ديدم روي برهنه و هر دو دست برهنه، با جمالي عظيم، در حالت خشم از شوهر خود با من شكايتي مي كرد. گفتم: اول روي بپوش. گفت: ـ من از دوستي مخلوق چنانم كه عقل از من زايل شده است و اگر مرا خبر نمي كردي همچنين به بازار فروخواستم شد. تو با اين همه دعوي در دوستي او (= خدا) چه بودي اگر ناپوشيدگي روي من نمي ديدي؟ مرا اين نيز عجب آمد."

از نظر عطار، تمام اين صوفيان بزرگ به صف پاكان و نيكان پيوسته اند، روزي چيزي ديده يا سخني شنيده يا شاهد حادثه اي شده اند كه در آنان به شدت تأثير كرده و موجب تغيير حال ايشان شده و آنان را به ترك همه چيز و روي آوردن به سير و سلوك واداشته است. حتي جامي چنين حكايتي براي تغيير حال خود شيخ عطار نيز نقل مي كند كه با حقايق تاريخي و با گفته هاي عطار وفق نمي دهد. اما چون درمعرفي تذكرة الاوليا به تصادف تمام سخن ها از احوال و گفته هاي حسن بصري در ميان آمد ( و زندگاني هيچ يك از آن بزرگان ديگر نيز در دلكشي و عبرت آموزي و زيبايي كم از اين نيست بلكه گاه از آن بسيار جالب توجه تر نيز هست) قصه تغيير حال حسن بصري را كه خود داستاني دلكش است و عطار آن ر ا با قلمي شيرين نوشته، نقل مي كنيم:

" و ابتداي توبه او آن بود كه او گوهر فروش بود. او را لؤلؤي گفتند . وقتي به روم شد و نزديك وزير رفت. وزير گفت: ما امروز جايي مي رويم، موافقت مي كني؟ گفت : كنم. پس به صحرا رفتند. حسن گفت: خيمه ديدم از ديبا زده ، با طناب ابريشم و ميخ زرين. و سياهي گران ديدم، جمله با آلت هاي حرب. ساعتي گرد آن خيمه بگشتند و چيزي بگفتند و برفتند. آنگه فيلسوفان و دبيران، قرب چهارصد مرد بيامدند و ايشان نيز گرد خيمه بگشتند و چيزي بگفتند و برفتند. پس قيصر و وزير در خيمه شدند و بيرون آمدند و برفتند! حسن گفت: من متحير شدم. گفتم: اين چه حال باشد؟ از وزير سوال كردم. گفت: قيصر را پسري صاحب جمال بود و در انواع علوم كامل و فاضل، و در ميدان معركه بي نظيرو پدرعاشق او بود. ناگاه بيمار شد. طبيبان حاذق در معالجت او عاجز شدند، تا عاقبت وفات كرد. درآن خيمه در خاك كردند. هر سال يك بار به زيارت او آيند و اول آن سپاه گران ـ كه ديدي ـ بيايند و گويند: ـ اي پادشاه زاده، اگر اين حال كه تو را پيش آمده است به لشكر و جنگ دفع توانستي كرد، ما همه جان ها فدا كرديمي تا تو را باز ستديمي . اما اين حال از كسي است كه به هيچ روي با او كارزار نتوان كرد. اين بگويند و بازگردند.

آنگاه فيلسوفان و دبيران بيايند و گويند: ـ اي پادشاه زاده، اگر به دانش و فيلسوفي و علم و خرده شناسي دفع اين كارتوانستيمي، بكرديمي. اين بگويند و بازگردند. پس پيران محترم بيايند و گويند: ـ اي ملك زاده، اگر به شفاعت و زاري، يا به دانش و خرده شناسي دفع اين حال ميسر شدي ، بكرديمي. اما اين حال از كسي است كه شفاعت و زاري نخرد. پس كنيزكان ماه روي، با طبق هاي زرين بيايند و گويند: ـ اگر به مال و جمال تو را باز توانستيمي خريدن، خود را فدا كرديمي. اما مال و جمال اين جا وزني ندارد.

پس قيصر با وزير در خيمه رود و گويد: ـ اي جان پدر، به دست پدر چه بود ؟ براي تو لشكرگران آورد، و فيلسوفان و دبيران و پيران و شفيعان و راي زنان و صاحب جمالان و مال و نعمت هاي الوان. و خود نيز آمدم. اگر به دست من كاري برآمدي بكردمي. اما اين حال با كسي است كه پدر با همه جلالت در پيش او عاجز است.

سلام برتو باد تا سال ديگر. اين بگويند و بازگردند. اين سخن در دل حسن كار كرد و در حال بازگشت و به بصره رفت و سوگند خورد كه در دنيا نخندد تا عاقبت كارش معلوم گردد." سپس عطار گويد حسن " خود را چنان در انواع مجاهدات و عبادات برنجانيد كه در عهد او كسي ديگر را ممكن نبود بالاي آن رياضت كشيدن." اما حاصل اين رياضت و عبادت كبر، و خودبيني و عيب جويي از خلق خداي و تعيين تكليف بهشت و دوزخ مردم نبود بلكه " چندان خوف بر وي غالب بودي كه چون نشسته بودي گفتي در پيش جلاد نشسته است، و هرگز كس لب او خندان نديدي، دردي عظيم داشته است." و مردي با اين جلالت قدر، و اين درجه از تقوي و پرهيزگاري، وقتي مي خواست خويشتن را ارزيابي كند چنين مي گفت: " يك بار در بصره خشك سالي بود. دويست هزار خلق بيرون آمدند به استسقا (دعا كردن براي طلب باران) و منبري نهادند و حسن را به منبر فرستادند تا دعا كند." حسن گفت: ـ اگر خواهيد كه باران آيد مرا از بصره بيرون كنيد. او نيامدن باران را زاده گناهان شخص خود مي دانست.

اي كاش يك موي حسن بصري در تن كساني بود كه خويشتن را مرد خدا و حامي دين و مروج شريعت و حامي مصالح مسلمين خوانده و درحقيقت از هيچ كس جز ابليس و نفس اماره كه عامل شيطان در تن آدمي است فرمانبري نداشته اند.

MILAD_A · 2015/12/20

[h=2]مقاله اي درباره هفت پيكر نظامي[/h]

نویسنده: ايتالو كالدينو

مساله جامعه چند همسري در مقابل تك همسري به طور قطع روابط را بسيار تغيير مي دهد، دست كم در ساختاراجتماعي امكانات بسياري را به وجود مي آيد كه غرب از آن بي خبر است . قهر ماني كه در افسانه هاي غربي با ديدن عكس زيبا رويي، به دام عشق مي افتد ، قالبي كه در قصه هاي شرقي هم بازيابي مي شود ولي به شكل متكثر!
هفت پيكر داستان منظوم نظامي است درباره عشق بهرام شاه به هفت شاهزاده خانم از هفت اقليم مختلف ، شاه پس از ازدواج با هفت معشـ*ـوقه خود ، براي هر يك قصري مي سازد مطابق سرشتن هفت سياره و هر شاهزاده خانم مالك يك عمارت يك رنگ و يك روز در هفته مي گردد. از طريق اين دوره هفتگي پادشاه همسر شناخت خصائل اخلاقي مثابه معادل انساني مشخصه هاي كائنات است و هر يك پاياني اخلاقي دارد. براي مثال در شماي مشخص حكايت اشراق، قهرمان بايد از آزمونهاي گوناگون بگذرد تا لياقت وصال معشـ*ـوقه را بيابد يا تخت پادشاهي را بربايد .
در داستانهاي غربي مراسم ازدواج را بر پايان داستان نگاه مي دارند و در طول داستان با سحر و جادويي كه رخ مي دهد، يكي از دو همسر از دست مي رود و باز به دست مي آيد، در حالي كه هفت پيكر حكايتي متفاوت است كه قهرمان آن پس از پيروزي در هرآزمون، همسر جديدي به دست مي آورد كه در مرتبه والاتري از همسر پيشين است، اين همسران متوالي همديگر را نمي رانند بلكه چون گنجينه هاي تجربه و خرد كه در طول عمر مي اندوزيم بر هم افزود ه مي شوند.

هفت پيكر( كه مانند بسياري از شاهكارهاي شرقي ، شناختي نسبي از آن داريم) يكي از پيچيده ترين متون است چه به لحاظ سبكي چه به لحاظ مطالب فكري اش. نظامي( كه در آذربايجان به دنيا آمد و مسلمان سني بود) در برداشتي عرفاني اسلامي گذشته ي ايران زرتشتي را روايت مي كند و در عين حال اراده خداوند را با طنين شرك آميز و حيكمانه ( در عين حال مسيحي ، به معجزه بزرگ عيسي مسيح نيز اشاره شده است) ميستايد.
در اين حكايت ما با زندگي شاه تربيت شكار و ... حتي عشق به خدمتكاران آشنا مي شويم و مرزهاي سنت باستاني و ايراني « پادشاه مقدس» و سنت اسلامي سلطان پرهيزكار و تسليم قانون الهي را در هم مي آميزيم. بر خلاف پيش داوريهاي ذهن زميني ما حتي اگر پادشاه تمام فضايل را دارا باشد ، باز مانع از آن نمي شود كه قلمروش اسير دست وزيراني دورو و حريص نباشد و از بي رحمانه ترين بي عدالتي ها رنج نبرد، هر چند به واسطه فره ايزدي سر انجام پرده از روي حقايق غم انگيز سرزمينش فرو خواهد افتاد. پادشاه درمجموع« انسان كامل» است و مهم هماهنگي كائنات است كه در او تجسم مي يابد .

هفت پيكر دو گونه داستان شگفت انگيز شرقي را در خود دارد: گونه اي داستان حماسي افتخار آميز شاهنامه فردوسي و نوعي داستان كوتاه كه از طريق مجموعه هاي قديمي ايراني به هزار و يك شب مي رسد. در حكايات نيز احساس مذهبي و توجه به كائنات در جات رفيع مي رسد مانند داستان سفر مردي كه تسليم اراده خداست و مردي كه مي خواهد براي تمام پديده ها توضيح منطبقي بيابد ويژگيهاي روان شناختي هر دو به گونه اي است كه غير ممكن است جانب مرد اولي را نگرفت، در شيوه زندگي شرقي همخوان با حقيقت فردي ، بيش از موضع گيري فلسفي باشد به حساب بيايد.
در هر حال قادر نخواهيم بود سنت هاي گو نا گون را كه در هفت پيكر به يك سو همگرايي دارند تفكيك كنيم زيرا زبان تصويري حيرت انگيز نظامي همه آنها را در بوته اي جذب مي كند و در هر صفحه اي برگي زرين مي گسترد و در آن استعاره ها همچون سنگ هاي گرانبها در جواهري فاخر در جوار يكديگر مي نشينند.

MILAD_A · 2015/12/20

[h=2]

مرد دو هزار و پانصد ساله[/h]

نویسنده: عباس زرياب

دكتر پرويز ناتل خانلري در پاسخ كسي كه سن او را پرسيده بود گفته بود كه دو هزار و پانصد سال دارد.

گروهي اين سخن را از روي مجاز و تعبير شاعرانه دانستند زيرا خانلري شاعر بود و خيال پردازي اساس شعر و شاعري است. اما در اين سخن خانلري واقعيتي نهفته است و اين واقعيت را با اين تعبير مي توان به بسياري از بزرگان علم و ادب و فرهنگ بسط داد و به جاي دو هزار و پانصد سال « قرنها » گذاشت و براي آن معني «زمان» را در نظر گرفت .

زمان را از جهات گوناگون مي توان نگاه كرد: زمان عمومي و زمان فيزيكي و زمان رياضي و زمان زيست شناسي و زمان ذهني و روحي. هريك از اين جهات مبحثي جداگانه مي خواهد. از نظر بسياري از دانشمندان كه جهان از ثابت و يك پارچه و خالي از خلا مي نگرند و نيز از نظر دانشمنداني كه جهان را مجموعه اي از روابط و قوانين فيزيكي و رياضي نامتغير مي نگرند زمان معني و مفهومي ندارد، زيرا جهان يا ثابت است و يا قوانين آن ازلي و ابدي است و برهمان است كه بوده است و همان هم خواهد بود.

جهان را آغازي نيست و آنچه آغاز ندارد انجام هم ندارد و آغاز و انجام از لوازم زمان است. جنبش و حركت امري ظاهري است و زمان هم كه جلوه حركت است ظاهري است. زمان مقدار و اندازه حركت است و اگر حركتي نباشد زمان هم نخواهد بود.

گروهي ديگر جهان را حتي يك «آن» هم ثابت نمي دانند و مي گويند كسي دوبار در رودخانه اي شنا نمي كند. سكون امري ظاهري است. جهان در نظر ما مانند نور شمع و شعله آتش و روشنايي چراغ برق است كه گر چه به ظاهر ممتد مي نمايد ولي در واقع پيوسته در خموشي و روشني است و اگر يك هزارم «آن» منبع روشني قطع شود آن شعله و پرتو نيز قطع خواهد شد. جهان در نظر ما ثابت است اما هر لحظه در قطع و وصل است و نابود مي شود و باز موجود مي گردد.

اگر نظر اين گروه پذيرفته شود بايد گفت در حقيقت زمان عين جهان است و اين زمان نيست كه درگذر دائمي است بلكه در واقع اين جهان است كه درگذر است، « زيرا كه خردمند جهان ( جهنده ) خواند جهان را ».

آن گروه ديگر گفتند كه زمان در بيرون از ذهن انسان وجود ندارد. اينها نيز بر دو دسته اند: گروهي به پيروي از كانت زمان را شرط قبلي اداراك گفتند و آن را همچون مكان چهار چوبي دانستند كه اشياء در آن به توالي هم (زمان) و در رديف هم (مكان) قرار دارند و در بيرون از اين دو قالب نه زمان است و نه مكاني .

گروهي ديگر گفتند زمان در ذهن انسان واقعيت دارد و شرط قبلي ادارك نيست، زمان در ذهن انسان با آگاهي او از خود به وجود مي آيد و با مرگ او كه رفع اين آگاهي است از ميان مي رود. زمان در بيرون از ذهن انسان وجود ندارد. تا كسي بخواهد متوجه « آن» و «لحظه » بشود آن «آن» و «لحظه» سپري شده و از بين رفته است، البته درخارج نه در ذهن، زيرا اين زمان و آن در ذهن مي ماند و انسان از آن به «گذشته » تعبير مي كند،آينده را انسان در ذهن خود مجسم مي كند و خود را مجهز مي سازد كه به آينده روي آورد وپس از آنكه آينده به صورت «حال» درآمد جزو گذشته مي گردد. انسان مي خواهد كاري بكند و براي آن نقشه مي كشد. اين همان مستقبل و آينده است كه فقط درذهن است و در بيرون از ذهن آينده و مستقبلي نيست. «آينده» هيچگاه وجود عيني و واقعي ندارد.

پس هم «گذشته» و هم «آينده» موجودات عيني و واقعي نيستند. ذهن انسان انباري دارد كه آن را حافظه مي خوانند. اين انبار يا حافظه حوادثي را كه در بيرون از ذهن يك لحظه هم پايدار نيست در خود جمع مي كند و هر وقت ذهن بخواهد آن حوادث را تر و تاز ه در دسترس او مي گذارد و آن را زنده مي كند. اين انبار ياحافظه هنگامي به وجود مي آيد كه انسان از خود آگاهي يابد و «داراي» «ضمير» و «وجدان» گردد و اين در كودكان به حسب سن و استعداد فرق مي كند و در هر حال مبدا آن كودكي انسان است و پايان آن وقتي است كه انسان مي ميرد و يا حافظه و قواي دماغي او از كار مي افتد. پس زمان همچون خط مستقيمي است كه در ذهن ترسيم مي گردد و مبداء آن ظهور وجدان و آگاهي و پايان آن ناپديد شدن اين وجدان است، با اين بيان زمان عيني وجود انسان يعني انسان آگاه و خودآگاه است. جسم بي جان و انسان مانند اجسام و اجساد ديگر «زمان» ندارد. هر چه براي اشياء ديگر و براي جهان و همه عوالم بيروني زمان و تاريخ فرض مي كنيم فقط در ذهن ما است.

اما انسان فرد غير از حافظه يا زماني كه در حقيقت وجود معنوي و انساني اوست حافظه اجتماعي هم دارد يعني زمان يا حافظه يك اجتماع و يك قوم و حتي انسان عام و آن «تاريخ» است. حافظه يا زمان وجودي فرد با مرگ او از ميان نمي رود و بلكه منتقل به فرد يا افراد ديگري مي شود مانند چراغي كه از اين خانه به آن خانه برند يا آتشي كه از آتشكده اي به آتشكده ديگر منتقل كنند.

هرانساني وارث حافظه ها و زمان هاي پيشين است. انساني مهذب و تعليم يافته وارث اندوخته هاي ذهني ملت و قوم خود، و بلكه همه انسانيت است. اين ميراث قومي يا انساني با چه وسيله اي از فردي به فرد ديگر و از نسلي به نسل ديگر منتقل مي شود؟ تنها وسيله انتقال زبان است، خواه زبان شفاهي باشد يا زبان كتبي. زبان سيم نقاله حافظه ملت ها و انسان ها و به عبارت ديگر تاريخ است. تاريخ يك قوم و اندوخته فرهنگي او در زباني كه افراد به آن سخن مي گويند مندمج و فشرده است همچنانكه انسان تاريخچه يك سيب را از هنگام تخم و نهال و درخت و شكوفه آن در همان سيبي كه به دست مي گيرد مندمج و متراكم مي بيند. اگر زمان وجودي انسان داراي دو نقطه مبدا و منتهي در آگاهي او و پايان آگاهي اوست زبان يك قوم هم كه زمان و تاريخ است مبدائي دارد كه آغاز آن آگاهي است و منتهائي دارد كه در ذهن و زبان فرد مهذب است .

رودكي مي گويد: هركه نامخت از گذشت روزگار نيز ناموزد ز هيچ آموزگار ممكن است همه اين بيت را به «عبرت» و «پندگيري» تعبير كنند اما معني ديگري هم دارد كه چنين است: هركه اندوخته اي از گذشته روزگار و ميراث فرهنگي در ذهن و زبان خود ندارد و چيزي در حقيقت نياموخته است هرگز نخواهد آموخت يعني همچون سنگ و جماد است. دليل من ابيات بعدي اين قطعه است:

مردمان دانش اندر هرزمان

راه دانش را به هر گونه زبان

گرد كردند و گرامي داشتند

تا به سنگ اندر همي بنگاشتند

پس مقصود عبرت و پندگيري تنها نيست، مقصود پيوستگي و اتصالي زماني است ميان نسلهاي بشري كه از راه زبان به نسلهاي آينده منتقل مي شود.

دانش اند ردل چراغ روشن است

وزهمه بد برتن تو جوش است

اين چراغ روشن دانش كه بر دل انسان مي تابد چراغي نيست كه خود انسان فردي روشن كرده باشد، آن چراغ روشن از ذهني به ذهني و از «دلي» به «دل ديگر» منتقل شده است و وسيله نقل همان زبان است كه از كتيبه ها و كتابها به دل ها راه مي يابد و باز از دلها به كتاب ها و كتيبه ها.

پس آن انساني كه وارث فرهنگ قوم خويش است وارث حافظه و زبان و در نتيجه «زمان» آن قوم است. اگر كسي در اين عصر به دنيا بيايد و هيچ از «گذشت روزگار» نياموزد و زبان مادري را ياد نگيرد و فقط حاصل تجربه عمر چندين ساله خود را در ذهن داشته باشد عمر آن فرد همان چند سال ميان آگاهي و مرگ اوست و عمر يك حيوان است كه به دنيا مي آيد و زندگي مي كند. آنكه در ايران در ذهن خود از كتيبه بيستون و گاثاهاي اوستا و كتيبه كعبه زرتشت و متون پهلوي اشكاني و ساساني تا شعر رودكي و فرخي، فردوسي و نظامي و سعدي و حافظ و صائب و بهار و نثر بلعمي و بيهقي و گلستان و كليله و دمنه همه راخوانده وياد گرفته و بيان وزبانش از اين همه دانش و بينش اثر پذيرفته است در حقيقت و بي مبالغه كسي است كه حاصل اين چند قرن را به ارث بـرده و بصورت زنده و جان دار در جانش حفظ كرده است. اين شخص نه دو هزار و پانصد سال بلكه خيلي بيشتر از آن زندگي كرده است.

اگر ميان معاصران، چند تن معدود نامزد اين افتخارات باشند خانلري بي ترديد يكي از آنهاست. خانلري بيش از دو هزار و پانصد سال آغاز تاريخ مكتوب زبان فارسي است ولي زبان فارسي با كتيبه بيستون و گاثاهاي اوستا به وجود نيامده است. خانلري تاريخ زبان فارسي را نوشته است و اين تاريخ خيلي بيش از دوهزار و پانصد سال دارد. خانلري و ملك الشعراي بهار و شهريار و اخوان ثالث و دهخدا از وارثان نمايان و برجسته اين فرهنگ هستند كه عمر آن از چند صد قرن بيشتر است.

شعر و انديشه ايشان فشرده و عصاره قرن ها شعر و انديشه مردم اين مملكت است. پس نه اغراق است و نه تخيل شاعرانه است كه گفته شود خانلري دوهزار و پانصد سال و خيلي بيشتر عمر كرده است.

خانلري وقتي سخن مي گفت و مي نوشت زبان فارسي با قدمت و شكوه چندين قرن خود در دل و جان جاي مي گرفت. او هم مانند ديگر بزرگان فرهنگ ما نمرده است و نخواهد مرد. آنها زندگانند و از مائده و خوان صدها شاعر و نويسنده و متفكر كه پس از او خواهند آمد تغذيه خواهند كرد و دوام و ثبات ايشان برجريده روزگار ثبت و ضبط شده است. فردوسي از حيات جاوداني خود آگاه بود كه گفت: «نميرم ازين پس از من زنده ام».

حافظ هم از جاودانگي خود آگاه بود كه گفت:

حلقه پير مغنم ز ازل درگوش است

برهمانيم كه بوديم و همان خواهد بود

آن «گوش» حافظ كه حلقه پيرمغان را از ازل در خود داشته كدامست؟ آن همان جان و دل اوست كه عصاره و فشرده چند قرن فرهنگ و ادب اين مملكت است يعني همان زبان فارسي كه با زمان وجودي قوم ايراني يكي است. اين «تناسخ» نيست كه بگوئيم روحي به روح ديگر و جائي به جائي ديگر مي پيوندد و اين چراغ دل و نور فكرت را از نسلي به نسلي منتقل مي سازد و اگر كسي اين اعتقاد و نظر را تناسخ بداند بحث در اصطلاح است و بحث اصطلاحي شايسته اعتناي زياد نيست. اين سير و تكامل زبان و مغز و ذهن انسان است.

در زيارات ائمه دين خوانده مي شود: اشهدانك كنت نورأ في الاصلاب اشامحه» اين نور را كه در اصلاب شامحه و ارحام مطهره بوده است و از يكي به ديگري منتقل شده است همان سير زمان است كه سرعتش بمانند سرعت نور است. اين نور لحظه اي آرام ندارد و در سير پيوسته است.

بي آنكه مقايسه و تشبيهي شود مي گويم فرهنگ هم مانند نوري است كه از اصلاب بلند و مغزها و ذهن هاي والا به اصلاب و اذهان بعدي منتقل مي گردد. نه خانلري را و نه دهخدا را و نه همتايان ايشان را و نه كساني را كه در ميان ما زنده اند، و چون بحمدالله زنده اند از ايشان نامي نمي برم، مي توان «زنده ميرا» ناميد، آنها زنده ناميرا و جاويدان هستند و هيچكدام فنومن «در ميان پرانتز» نيستند.

هيچكدام خلق الساعه نيستند و وجود شعرا و نويسندگان خلاق همان سخن ايشان است و اين سخن ايشان هما ن زبان و زمان ممتد در اذهان عاليه است. چه خوش گفت آن شاعر:

اندرسخن خويش نهان خواهم گشت

تا بـ..وسـ..ـه زنم برلب تو چونش بخواني!

MILAD_A · 2015/12/20

[h=2]هزار و يك شب كلام عشق است[/h]

نویسنده: گفتگوي عليرضا حسن زاده با جلال ستاري

1- هزار و يك شب نشان مى دهد كه با گفتار مى توان كارى كارستان كرد. در واقع اين كتاب ارزش گفت وگو را نشان مى دهد. اساس و بنيان كتاب همان طور كه گفتم بر سحر كلام قرار دارد و نمونه هاى آن نيز كم نيست.

۲- من معتقدم كه هزارويك شب كلام عشق است، كلامى است براى غلبه عشق بر مرگ.

۳- كتاب شهرزاد مبتنى بر گفت وگوى عشق است و اصولاً هزارويك شب كتاب تجليل از گفت وگوى عاشقانه است. شما نمى توانيد به دنبال مضمون مدرن گفت وگو در هزارويك شب باشيد.

بخش اول

بنيانگذار مطالعات ايرانى و فارسى در زمينه هزارويك شب پژوهى در ايران را مى بايد دكتر جلال ستارى دانست، افسون شهرزاد، گفت وگوى شهريار و شهرزاد، سفر سندباد، ... و مقالات وى از زواياى گوناگون به تحليل هزارويك شب مى پردازند. فهم هزارويك شب به مثابه يك متن چند فرهنگى كه فرهنگ ايران يكى از خاستگاه هاى شكل گيرى آن است، به درك نظام هاى آيينى- اسطوره اى كهن منتهى مى شود و فهم فرهنگ و تاريخ شرق را در گستره افسانه ها و داستان هايى كه جادو، دين، آيين و اسطوره را به هم مى آميزند، ممكن مى گرداند. اين گفت وگو بخشى از يك مصاحبه طولانى با دكتر ستارى در باب هزارويك شب است.

•بخشى از آثار تحقيقى شما به بررسى قصه هاى هزارويك شب اختصاص دارد، كه اين آثار شامل افسون شهرزاد، گفت وگوى شهريار و شهرزاد و سفر سندباد مى شود. با مرور آثار شما پرسش هايى براى من مطرح شده است كه آنها را خدمت تان مطرح مى كنم و خوشحال مى شوم كه شما پاسخگوى سئوالات من باشيد. يكى از مضامين اصلى كه در هزارويك شب مورد توجه قرار گرفته است و شما روى آن تاكيد بسيار داشته ايد، مفهوم گفتار و شايد سرشت گفت وگويى هست كه در متن هزارويك شب ديده مى شود. من پرسشم از شما اين است كه آيا ما با يك گفت وگوى متداخل و چندبعدى در هزارويك شب روبه رو هستيم؟ بدين معنا كه آيا مى توان از گونه اى ادبيات چندصدايى (polyphonic) يا چيزى شبيه و نزديك به آن سخن گفت؟

هم طرح گفت وگوى شهرزاد با شهريار است، هم گفت وگوى كسانى جز آنان با هم. هر دو مسئله را مى توان توامان مطرح ساخت. نخست بايد بگويم كه اساس كتاب هزارويك شب برگفتار نهاده شده است. براى من اين بنيان گفتارى يعنى سحر كلام در هزارويك شب، از نفس چندگونگى گفت وگو در آن مهم تر است. هزارويك شب نشان مى دهد كه با گفتار مى توان كارى كارستان كرد. در واقع اين كتاب ارزش گفت وگو را نشان مى دهد. اساس و بنيان كتاب همان طور كه گفتم بر سحر كلام قرار دارد و نمونه هاى آن نيز كم نيست، من چند نمونه اش را براى شما مثال مى آورم. نمونه نخست خود راوى يعنى شهرزاد است كه تمام كتاب منسوب به اوست و در تمام شب ها قصه مى گويد و تنها ترفند، اثر و كارسازى او هم همان سحر كلام او است.

اين گفتار شگرف و فوق العاده شهرزاد است كه نقش او را در قصه هاى هزارويك شب چنين برجسته مى سازد. در عين حال در خود كتاب و قصه هاى فراوان آن، شما بسيار به اين مضمون برمى خوريد. يعنى شما با كلام مى توانيد جانتان را نجات دهيد، مى توانيد سياست را به تعويق اندازيد، حذر از مرگ را ممكن مى كنيد و اين نشان مى دهد كه كلام تا چه پايه در هزارويك شب از قدرت برخوردار است.

•يعنى سخن در برابر مرگ؟

بله يعنى گفتار در برابر مرگ و قدرت قرار دارد و در يكى از قصه هاى جنبى ديوى مى خواهد تاجرى را بكشد، اگر يادتان باشد؟

•يكى از آن سه قصه اول را مى گوييد؟

بله مى گويند جزء قصه هاى هزاردستان بوده است و جزء همان كتابى بوده كه از دست رفته است، منظورم كتاب پهلوى هزاردستان است. خب در آنجا تاجرى كه به اشتباه بچه ديو را كور مى كند، با عقوبت خود از جانب ديو روبه رو است و ديو مى خواهد او را بكشد. عده اى به كمك آن مرد مى آيند و به آن ديو مى گويند كه ما براى تو قصه اى مى گوييم اگر خوشت آمد زندگى اين مرد را بر او ببخش. توجه كنيد اين كم حرفى نيست كه شما به خاطر شنيدن يك قصه خوش، جان كسى را بر او ببخشيد و وى از مرگ نجات پيدا كند. در خود هزارويك شب از اين گونه قصه ها مى توان بسيار مثال زد، قصه ديگرى هم داريم كه در آن شاهى شيفته قصه هاى شگفت انگيز است، او افراد مختلفى را به نواحى گوناگون جهان گسيل مى دارد تا برايش قصه هاى كم شمار و نادر گردآورده و براى او بياورند و بخوانند.

سرانجام كسى پيدا مى شود كه نادرترين قصه جهان را براى او پيدا كرده و مى آورد و به او مى گويد: اين قصه را برايت خواهم گفت ولى بدان و آگاه باش كه اين قصه از آن گونه قصه ها نيست كه بتوان در همه جا فاش كرد و براى همه كس، آن را بتوان خواند. اين سخن دقيقاً نشانه قدسيت كلام است. به زبان ديگر كلام خوش داراى حيثيتى فراتر از قدرت آدمى است. كلام خوش داراى قداست است و همين قداست باعث نجات محكوم از مرگ يا بيچاره اى از فلاكت مى شود. در داستان سندباد برى و سندباد بحرى، سندباد فقط به خاطر آنكه شعر خوب مى خواند، در مهمانى سندباد بحرى پذيرفته مى شود، مى بينيد كه در اينجا هم كلام مطرح است. شعر بسيار زيبايى مى خواند و آن تاجر بزرگ، از آن شعر بسيار خوشش مى آيد. وقتى كه دوباره وارد خانه مى شود، از او مى خواهد كه دوباره همان شعر را برايش بخواند.

اگر به اين قصه ها توجه كنيد متوجه مى شويد كه اصل هزارويك شب بر جادوى كلام و قدرت سحرآميز آن نهاده شده است و در اينجا قداست كلام به آن نيرويى بسيار مى بخشد. اين نخستين نكته مهم درباره هزارويك شب است. بعد از آن مى رسيم به مسئله طرح يك گفت وگو نه آن گونه كه شما در قالبى مدرن از آن سخن مى گوييد، نه يك گفت وگو به معناى امروزين آن، يعنى آنچه ما امروزه از اين مفهوم درك مى كنيم... گفت وگو به معناى امروزى چه هست كه ما نمى توانيم آن را در كتاب پيدا كنيم؟

گفت وگو به معناى امروزين آن اين است كه شما وقتى با كسى وارد صحبت مى شويد با او مناظره نكنيد يعنى خيال غلبه بر او را در سر نپرورانيد، يعنى به سوداى محكوم كردن و راندن او از ميدان، وارد گفت وگو با او نشويد. گفت وگو بدين معنا است كه شما خود را بشناسانيد، حرف هاى فرد مقابل را بشنويد و در نهايت به يك تفاهم برسيد، حال اين تفاهم يا پايه يك همكارى و همراهى است و يا دست كم زمينه اى براى درك و فهم بهتر هم است. در اين صورت است كه اين گفت وگو به سمت وسوى آرامش و آشنايى خواهد گرويد. البته اين نوع گفت وگو كه مبناى شناخت از هم است، در هزارويك شب ديده نمى شود. زيرا گفت وگو از جنسى كه نام بردم، در چارچوبى مدرن روى مى دهد و اين گفت وگو در مدرنيته ديده مى شود و ما نشانى از آن در فرهنگ سنتى سراغ نداريم، فرهنگ سنتى مبتنى بر مناظره است و نه گفت وگو. يعنى شما كسى را بر مبناى منطق و باورهاى خود، در مسير خطا و اشتباهى مى بينيد و بنابراين سعى مى كنيد او را به راه درست بياوريد. بنابراين پاسخ من به اين سئوال شما اين است كه در هزارويك شب طرح يك گفت وگو مطرح است براى اينكه شهرزاد و كسان ديگرى كه به مكالمه با هم مشغولند، مى كوشند و مى خواهند ارزش و مقام انسانيت، آدمى و عظمت عشق و نوع دوستى را بشناسانند و اغلب طرف مقابل سكوت مى كند، يعنى ما كمتر از طرف او پاسخى مى شنويم. البته در برخى جاها ندايى را مى شنويم و آن وقت با طرح يك گفت وگو مواجه مى شويم.

•بر اين اساس به نظر شما كلام يا سخن و سحر آن در هزارويك شب به سمت عشق حركت مى كند و خشونت يا مرگ را پس مى زند.

من معتقدم كه هزارويك شب كلام عشق است، كلامى است براى غلبه عشق بر مرگ.

•اما چند سئوال هم عرض در اينجا براى من مطرح مى شود. اولاً به هر حال اين كلام مقدس كه رودرروى مرگ قرار مى گيرد، از زبان يك زن گفته مى شود زنى كه قدرت برابر با مرد يعنى شاه را ندارد و مى كوشد به كمك قدرت فكر و كلام خود بر خشونت شاه فائق آيد. آيا اين كار ويژه و كاركرد روايى، او را به شخصيت trickster يا حيله گر نزديك نمى كند، شايد اين تصور من به كل اشتباه باشد ولى تنها مقايسه اى ناخودآگاه بين شهرزاد و زنانى كه به كمك خرد يا مكر بر قدرت فائق مى آيند، در ذهن من شكل مى گيرد و اين پرسش كه چرا شهرزاد؟ دوم، بحث شما در مورد طرح يك گفت وگو و مسئله مهم كلام عشق است كه مطرح مى فرماييد. بر اين اساس به نظر مى رسد كه عشق هميشه يك مفهوم ميان متنى است، يعنى چه بحث «دگرجنس» و آرمانى كردن او از نگاه انسان شناسان مطرح باشد كه در آن حركت از خود (self) به سمت دگرخود و ديگرى (otherness) است و چه حركت آن به مثابه يك وضعيت بينابينى كه ارتباط دو طبقه، دو مسلك، دو قوميت يا دو جغرافيا و... را دربر دارد كه از مرزها عبور مى كند. نخستين پرسش من اين است كه چرا اين كلام مقدس از زبان شهرزاد گفته مى شود و دوم اين طرح گفت وگو در هزارويك شب كه محتواى آن عشق است، آيا يك حركت ميان متنى را كه بيانگر رسيدن «خود» (self) به «ديگرى» (otherness) يا «دگرخود» (otherself) است، دربر دارد شايد با وام گيرى عبارتى از رولان بارت در وضعيتى كه آن را بتوانيم عبور از تصلب ايدئولوژيك بخوانيم، چرا كه در اينجا نيز مفهوم مقتدر مرگ در برابر عشق پس مى نشيند.

در هزارويك شب، داستان هاى بسيارى در مكر زنان آمده است كه مكرشان از مقوله مكر زليخا يعنى دروغگويى است، اما شهرزاد با كلام و به نيروى كلام- قصه بر شهريار فائق مى آيد و البته اين قصه گويى بر يك حيله يا مكر استوار شده است ولى اين حيله يا نيرنگ شهرزاد از مقوله مكر معروف ديگر زنان مثل مكر دليله محتاله نيست چون سحر است كه با تار و پود كلام قصه بافته شده است.

جانمايه اين كلام نيز عشق است، البته نه عشق به شهريار از آغاز بلكه عشق به خواهرانش. و اينجا، كار شهرزاد، اسطوره اى مى شود و به همين جهت من او را با شيرين و استر و ديگران، قياس كرده ام. من ترديدى ندارم كه پرسوناژ شهرزاد يك ساختار مثالى دارد و صورت مثالى براى يونگ يعنى خود اسطوره. شما وقتى آثار يونگ را مطالعه مى كنيد متوجه مى شويد كه هر جا از صورت مثالى سخن مى رود، منظور همان اسطوره است و شما اين مفهوم را در تحليل هزارويك شب در فصل صورت نوعى شهرزاد كتاب من خواهيد خواند. به همين دليل هم هست كه شما مى بينيد شهرزاد نه جان يك انسان بلكه جان يك نسل را از مرگ نجات مى دهد كه در واقع همان خواهران او هستند.

او كارى مثل شيرين و استر مى كند و سپر نوع خويش مى شود؟ بله مثل خود شيرين يا خود استر و مثل بسيارى كسان ديگر. بنابراين او صورت نوعى پيدا مى كند، در واقع او قصه را فقط براى قصه گويى تعريف نمى كند، او از قصه گويى نيت ديگرى دارد كه ممكن است پنهان باشد. و ما مى دانيم كه قصه براى اين گفته مى شود كه ديگر شاه دخترى را نكشد و در واقع تعريف كردن قصه با نجات يافتن انسان هايى كه خواهران او هستند مقارن است.

•و اما در مورد خصلت ميان متنى عشق نظرتان را بفرماييد، آيا در گفتار هزارويك شب شهرزاد به عنوان يك دگرجنس با تعريف قصه، شاه را به عبور از خود و وسعت نفس و انديشه اش نمى كشاند؟

اما در مورد سئوال ديگرتان يعنى خصلت بينامتنى عشق! بايد بگويم كه عشق در بيشتر قصه هاى هزارويك شب عشق انسانى است، عشق يك انسان به انسان ديگر، مرد به زن، زن به مرد، همين. ما در هزارويك شب با عشق هاى افلاطونى و غيرواقعى مواجه نيستيم.در قصه ها سخن از زنى است كه به يك مرد دلبسته است. حتى عشق گاه شديداً جنبه زمينى دارد، همين ويژگى هزارويك شب هم باعث شده كه يكى از محققان، كتاب خوبى در اين باره با نام اروتيسم در هزارويك شب نوشته و تمام جنبه هاى آن را بررسى كرده است. در اروتيسم ديگر تنها صحبت از عشق انسانى نيست، بلكه از عشق حيوانى هم سخن به ميان مى آيد. اما برگرديم به پرسش شما. در هزارويك شب كلام عشق، كلام عشق انسانى است. البته مى دانم كه بعضى خواسته اند تعبير عرفانى از هزارويك شب هم بكنند. اما در هزارويك شب تنها بعضى از قصه هاى معدود شايد راه به چنين تعبيرى بدهد، چنان كه براى نمونه گفته اند چراغ علاءالدين همين نماد قلبى است كه از پرتو عشق، نورانى شده است و در اين باب داد سخن داده اند اما كلاً صحبت از عشق انسانى مطرح است و اين عشق تنها ميان يك مسلمان با يك مسلمان نيست، از قضا حسن بزرگ هزارويك شب تجـ*ـاوز از حدود خاك و آب يك جغرافياى محدود است و مثلاً مى توان با عشق يك مسيحى به يك مسلمان هم در آن روبه رو شد.

•شما اشاره كرديد كه در كتاب هزارويك شب مسلمان به مسيحى و... عاشق مى شود، من با توجه به اشاره شما اين سئوال را مطرح كردم كه پس درست به همين دليل وجود عشق، هزارويك شب از مرز ايدئولوژى و تحديدهاى مسلكى، دينى، قومى، جغرافيايى و مرزبندى هاى قدرت و... مى گذرد و آيا به همين دليل اين متن به طرح واره گفت وگو نزديك مى شود و سرشت ديالوگى به هزارويك شب مى دهد؟

بله، همان طور كه همان اول عرض كردم گفت وگوى ياد شده در اصل، طرح گفت وگو است، يعنى شما گفت وگوى مدرنى را كه با پذيرش نظرگاه متفاوت در نهايت به ايده جديدى منتهى مى شود نمى بينيد. اما من بارها اشاره كردم كه عشق از مرزها تجـ*ـاوز مى كند. در جاى جاى كتاب شما با چنين عشقى مواجه مى شويد. مثلاً در داستان عجيب و غريب. اين داستانى است كه از نظر حجم يك رمان است، شما به ترجمه فارسى آن توجه نكنيد، متن اصلى آن بسيار مفصل تر است، من نسخه فرانسه آن را ديده ام و خوانده ام كه قريب ۲۵۰ صفحه است. اين داستان، قصه جنگ مسلمان ها و رومى ها است و وارد مقوله جنگ هاى صليبى مى شود و شما آنجا عشق مسلمان را به يك دختر مسيحى مى بينيد، بله ما چنين قصه هايى را هم در هزارويك شب مى خوانيم.

گرچه قصه عجيب و غريب اساس قصه هاى هزارويك شب را تعيين نمى كند. ولى آنچه درباره هزارويك شب جالب است، اين است كه اين كتاب از حد و مرز يك تمدن- منظورم مدنيت اسلامى است- مى گذرد و متوجه اقوام ديگر جهان چه رومى و چه يهودى و... نيز هم هست. به همين دليل هم من گفتم اين كتاب مى تواند يك طرح از گفت وگو باشد. يك طرح از گفت وگو نه صرفاً به خاطر آنكه شهرزاد با شاه وارد سخن شده است، بلكه از آن روى كه ديگران هم كه بيشتر عاشق اند هم سخن اند.

ضمناً شما در پايان قصه مدخل با تحول درونى فردى كه مخاطب گفت وگو است، روبه رو مى شويد. از آنجا و اين فكر به ذهن من خطور كرد كه هزارويك شب تنها ساعت ها قصه گويى نيست، يعنى پس از پايان قصه، ظاهراً قصه گو يا قصه نيوش به دنبال كار خود نمى رود و در حين گفت وگو، قصه گو و قصه نيوش اندك اندك به هم دل مى بندند و در پايان هزارويك شب است كه مى بينيد شاه به شهرزاد مى گويد كه از مدت ها قبل او را بخشيده بوده است. البته من معتقدم كه اين پايان از اعتبار هزارويك شب مى كاهد اگر آن را افزوده كاتبان ندانيم. اما به هر حال سخن شاه مبنى بر بخشيدن شهرزاد از مدت ها قبل، نشان مى دهد كه مرد نيز پيشتر به زن دلبسته بوده است. از اين گذشته با خروج بعضى آدم ها و قهرمانان قصه ها از چارچوب يك مدنيت خاص، متوجه گفت وگويى مى شويم كه در حال انجام است.

•پس شما به چند خطى بودن هزارويك شب يعنى گفت وگوى متوازى در آن باور داريد، گفت وگوهاى متنوع و موازى با هم؟

گفت وگوهاى موازى يا متنوعى كه از آن در هزارويك شب سخن مى گوييم، همه از جنس همان طرح است كه گفتم و گفت وگوى عشق است، كتاب شهرزاد مبتنى بر گفت وگوى عشق است و اصولاً هزارويك شب كتاب تجليل از گفت وگوى عاشقانه است. شما نمى توانيد به دنبال مضمون مدرن گفت وگو در هزارويك شب باشيد.

•آيا مى شود اين تعبير را داشت كه اين طرح واره گفت وگو در نهايت به گفتمان عشق مى انجامد، يعنى عشق تبديل به يك سخن فلسفى و گفتمانى مى شود، گفتمان فلسفى شرق كه عشق است.

بله درست است يعنى مى توانيم براساس گفت وگوى عشق، طرح نظرى عشق را در اين مدنيت مطرح كنيم. به نظرم به همين دليل صوفيه مى گفتند كه عشق، دلاله صفت است.

•و اين طرح نظرى آيا خصلت شرقى دارد؟

بله كاملاً شرقى است!

•و نشانه هاى آن چيست؟ از ويژگى هاى آن بگوييد.

مهم ترين نشانه آن را مى توان مبتنى بودن آن بر كلام- تا روانشناسى - دانست و درست به همين علت هم شرقى است. يعنى عشقى است كه بر اثر آشنايى و مجالست، اندك اندك نمى بالد، از آغاز يك پارچه و كامل است. عشقى است كه به يك نگاه يا شنيدن وصفى، زاده مى شود، توفان آسا، آن چنان كه گويى از آسمان افتاده است و خاصه عشقى است كه راهياب مقصد زناشويى است و اين ويژگى مهمى است كه در كتاب سايه ايزوت و شكرخند شيرين آن را به تفصيل شرح داده ام.

•چشم انداز روايى هزارويك شب تقابل عشق و مرگ را نشان مى دهد، عشق فضاى رو به زندگى است و قدرت مرگ را فرو مى پاشد. آيا مى توان گفت عشق رودرروى مفهوم مرگ در ساختار روايى قصه هاى هزارويك شب قرار گرفته است.

ميشل فوكو نيز به مسئله تقابل روايت و مرگ با توجه به متن هزارويك شب اشاره مى كند. آيا در هزارويك شب اين سخن عشق است كه نيروى مرگ را پس مى راند؟ در مورد هزارويك شب من خاصه به اين دليل معتقدم كه داستان رودرروى مرگ قرار مى گيرد و آن را مى شكند كه ذهنيت ايرانى و ذهنيت شرقى مبتنى بر تقابل مرگ با عشق است. چنانچه در مقدمه كتاب هم نوشته ام هزارويك شب داستان تقابل عشق و مرگ و در نهايت پيروزى عشق بر مرگ است. به نظر من در اينجا آن دوبينى و ثنويت ايرانى منعكس است و به نظر من اين مقوله ستيز خير و شر و ثنويت بزرگ ترين اسطوره ايرانى است، يعنى اگر اسطوره بارز منطقه و تمدن ديگرى چون يونان يا غرب را در داستان پرومته متجلى بدانيم، در آنجا قهرمان به حريم خدايان دستبرد مى زند و چيزى را از آنان ربوده و به بشر مى رساند و به هر حال در آنجا مضمون تجـ*ـاوز مطرح است كه بعد به فاوست و شايد بعدتر به ناپلئون مى انجامد.

در فرهنگ ما نيز اسطوره اى كه مى تواند با اين داستان برابرى كند، برخورد خير و شر يعنى ثنويت است چرا كه ما پرومته يا فاوست نداريم. اين اسطوره و ايده در شخصيت ها ظاهر مى شود و براى مثال شما مى بينيد كه در يك طرف امام حسين(ع) قرار دارد و در سمت ديگر شمر يا يزيد و براى مثال تمام تعزيه ها بر همين اساس قرار دارد، يك طرف نور است و طرف ديگر ظلمت، در يك جانب اهورامزدا ايستاده و در سمت ديگر اهريمن.تصور من اين است كه اين اسطوره يعنى نبرد خير و شر و نور و ظلمت با انديشه ايرانى سرشته شده است، ژن فرهنگ ما است، البته مى توانيد بر من خرده بگيريد كه اين اصطلاح غلط است اما در اينجا من «ژن» را استعاره از يك بن مايه و بنياد قوى و كهن فرهنگ مان گرفته ام.

تقابل خير و شر بن مايه فرهنگ ايرانى است. مضمون قصه هاى هزارويك شب، به اين بن مايه بسيار نزديك است. در اسطوره، ما درگيرى خير و شر را تا پايان تاريخ بشريت مشاهده مى كنيم و اين اسطوره اميدى را زنده مى سازد كه عاقبت خير و نور بر شر و ظلمت چيره مى آيند. در قصه، پيروزى دسترس تر است، چون قصه ساختار متفاوتى با اسطوره دارد. به زبان ديگر قصه، صورت تخفيف يافته اسطوره است و از اسطوره عوام و مردم پسندتر و دم دست تر است. در اينجا عشق، مرگ را درهم مى شكند و شهريار به راه مى آيد.

•پس شما معتقديد كه دايكتومى خير و شر در هزارويك شب به عشق به عنوان يك سنتز مى انجامد؟

نه، هزارويك شب سنتز وضع جامع آن نيست، سنتز در اين مورد بى معنا است، در اين ميان يكى از اين دو بايد پيروز شود. در ديالكتيك مرگ و عشق سنتزى وجود ندارد، ما در اينجا آنتيگون نداريم اين آنتيگون است كه سنتز است!

•چرا؟ مى شود توضيح دهيد.

چرا در آنتيگون با سنتز روبه رو هستيم و در هزارويك شب نه! از زمانى كه سوفكل وقتى آنتيگون را مى نويسد، آنتيگون جاودانه مى شود، چنان كه تاكنون برجامانده است و از سه هزاروپانصد سال پيش تاكنون هنوز نامش باقى است. كتاب جورج استاينر به نام آنتيگون ها داستان جاودانگى آنتيگون را بررسى مى كند و دليل اين جاودانگى را بيان مى دارد. حال بايد پرسيد چرا اين تراژدى كهنه نمى شود و چرا از زمان كار سوفكل تا حال حدود ۲۰۰ آنتيگون نوشته شده است. شاعران، درام نويسان، رمان نويسان و... هر يك به ارائه تصويرى از آنتيگون پرداخته اند. سخن انديشمندى چون هگل نيز درباره آنتيگون خواندنى است. هگل مى گويد اگر من اين تراژدى را نمى خواندم نمى توانستم كتاب تاريخ عقلانيت را بنويسم.

دليل اين جاودانگى در غرب همان وضع جامع يا سنتى است زيرا آنتيگون، همانقدر داراى حق است كه كرئون، يكى باطل نيست و ديگرى حق. اينجا مسئله سنتز مطرح است. آنتيگون به قول خودش، مدافع حقوق نانوشته است و منظور از قانون نانوشته، قانونى است كه قلب تعيين مى كند، اما كرئون مدافع قانون نوشته است، قانون حكومت و سياست. خب با اين كيفيت اگر فقط آنتيگون ها حكومت بكنند آنارشى به وجود مى آيد و اگر فقط كرئون ها حكم برانند، ديكتاتورى پيدا مى شود. پس هردو بايد در كنار هم باشند. اينجاست كه حق را سوفكل به يكى نمى دهد. او نمى گويد كه فقط آنتيگون حق دارد يا فقط كرئون محق است، هردو حق دارند تا شما كدام حق را بيشتر بپذيريد و نسبت به آن سمپاتى داشته باشيد؛ ولى ما نمى توانيم بگوييم كه شمر همانقدر حق دارد كه اما حسين يا مثلاً اهورامزدا همانقدر بر حق است كه اهريمن! به همين دليل هم هست كه وقتى آنتيگون را تبديل به تعزيه مى كنيم نادرست از آب درمى آيد.

آنتيگون را نمى توان به تعزيه تبديل كرد؛ آنتيگون را بايد از سر نوشت تا جامه تعزيه بر تن كند به زبان ديگر خود آنتيگون سوفكل را نمى توان در قالب تعزيه درآورد. اما مرگى كه از آن در هزارويك شب سخن مى رود واقعاً مرگ محسوس است، و جدال عشق و مرگ تا پيروزى عشق بر مرگ قابل لمس ادامه دارد. منظور از اين مرگ يك تولد روحانى و عرفانى نيست، يعنى چشم گشودن بر حقيقت نو و حياتى ديگر، يعنى در خود بمير تا دوباره متولد شوى و به عالم ديگر و جهان معنا چشم بازكنى! منظور چنين مرگى نيست! در هزارويك شب مرگ، جسمانى و عنصرى است و به همين معنا هم مطرح است! در اين تقابل ميان عشق و مرگ بايد حق را به يكى داد، يعنى نمى توان گفت شهريار همانقدر محق است كه شهرزاد!

•يك نكته ديگر كه درباره هزارويك شب و به ويژه طرح گفت وگويى آن براى من مطرح است و شما در تعابير و تفاسير خودتان به آن اشاره داشته ايد، اين است كه انگار ما با لشكر انبوهى از بن مايه ها و تم هاى عاميانه در آن روبه رو هستيم. به قول شما هزارويك شب آكنده از عناصر عينى اى است كه براى مردمى كه آن را مى خوانند، جذابيت فراوان دارد. من سئوالم اين است كه مناسبت هزارويك شب با متن هاى شفاهى چون folklore و folktale چيست؟

قصه هاى هزارويك شب شفاهى است. براى نقالى بوده است. يعنى ما در هزارويك شب با ادب مكتوب چون گلستان، بوستان و... سر و كار نداريم، هزارويك شب كتاب قصه اى بوده كه ادبا اصلاً آن را نمى پسنديدند و اين كتاب را بى ارزش مى دانستند. شما وقتى الفهرست و دستور الوزرا و الكتاب را مى خوانيد، مى بينيد نويسندگان مدعى اند كه در دوران اسكندر براى وى سمر _ يعنى قصه _ مى گفتند و دومى مى گويد من كتابى ديدم كه اگر اشتباه نكنم هزارويك شب بوده و دويست قصه دربر داشته است و او از آن قصه ها با عنوان «بارد»يعنى قصه هاى خنك و بى مزه نام مى برد. اين از آن رو است كه ادبيات شفاهى ما طبيعتاً جزء ادبيات منشيانه محسوب نمى شد و اصلاً مورد توجه نبوده است. اين ادب، ادبى بود كه به چشم تخفيف به آن مى نگريستند.

هزارويك شب نيز جزء اين ادب است و از نوع ادب شفاهى و فولكلوريك محسوب مى شود و به همين دليل شباهت هاى فراوانى با قصه هاى شفاهى ديگر دارد، مى توان گفت كه قصه هاى هزارويك شب از قصه هاى عاميانه متاثر شده است و يا شايد قصه هاى فولكلوريك به آن راه پيدا كرده است و مثال ها يكى دو تا نيست. فراموش نكنيم كه قصه هاى هزارويك شب براساس تحقيق محققان بزرگ، مشتمل بر چند دوره و چند مدنيت است كه يكى از آنها ايرانى، يكى عراقى و ديگرى مصرى است. محققان هزارويك شب قصه هاى مصرى آن را از قصه هاى عراقى و ايرانى اش تمييز مى دهند. كتاب نيكلا الى سيف همين كار را كرده است كه متاسفانه اين كتاب به زبان فارسى ترجمه نشده است. اين كتاب به تقسيم بندى افسانه ها براساس مدنيت هاى مختلف پرداخته است. قصه هاى ايرانى با همان پايه و مايه سحر و جادويى آن، قصه هاى عراقى با جنبه هاى اسرارآميز نيمه تاريخى مثل قصه هاى هارون الرشيد و قصه هاى مصرى با جادو و جنبل اغراق آميز موجود در آن و همه اين قصه هاى شفاهى است. حتى گروهى معتقدند كه هزارويك شب كتابى براى يادآورى قصه بوده است. يعنى نقال به كتاب نگاه مى كرده و قصه اى گفته يا مى بافته است. بنابراين كتابى مضبوط مشتمل بر قصه هايى كه اكنون پيش روى ما است، از آغاز چنين نبوده است و هزارويك شب جزء ادبيات منشيانه فاخرى كه در زبان فارسى داريم، نبوده است و تا زمانى كه فرنگى ها به اين كتاب توجه نكرده و اهميت آن را آشكار نساختند، ما از اهميت ادبى و فرهنگى آن غافل بوديم. اوج توجه ما به هزارويك شب آن بود كه ما به بررسى اغلاط نسخ هزارويك شب پرداختيم. البته بايد اذعان كرد كه هزارويك شب داراى اغلاط فراوان است و زبان موجود در آن نيز واقعاً زبان الكنى است. دليل آن هم اين است كه قصه هاى آن شفاهى است و براى مردم گفته شده است. نه بزرگان و خلفا! هزارويك شب را براى مردم كوچه و بازار نقل مى كردند. بنابراين زبان قصه ها در چارچوب درك مردم بوده است و زبان، زبان فاخرى نيست، زيرا هزارويك شب جزء ادبيات شفاهى است.

•اين نكته كه مطرح مى كنيد كه هزارويك شب جزء ادبيات شفاهى است، اين سئوال را مطرح مى سازد كه اگر ادبيات هزارويك شب ، ادبيات غيررسمى باشد، با توجه به اينكه ادبيات غيررسمى اغلب مرزهاى ايدئولوژيك، تابوها و تحديدهاى فرهنگ رسمى را پشت سر مى نهد، آيا مى شود از منظرى كه مثلاً ميخائيل باختين به آن مى پردازد، بگوييم كه عناصر غيررسمى و چندصدايى فرهنگ مردمى folk culture در هزارويك شب محل ظهور پيدا كرده است، از جمله عناصر تابو و...؟

هزارويك شب كتابى است در تجليل از گفتار عشق. براى من مهم ترين موضوع و مضمون هزارويك شب اين است كه در فرهنگ اين مدنيت ها، هزارويك شب كارى بسيار گستاخانه مى كند، آن چه كارى است؟ آن اين است كه مى آيد و گفتار عشق را مانند ناجى بر سر يك زن مى نشاند و سيماى زن را با آن درخشان مى سازد. اين كار فردى نيست.

اصولاً در نقل و ادب عامه پسند و شفاهى به طور كلى كه با ادب منشيانه و فاخر و فاضلانه فاصله زيادى دارد، خيلى بى پروايى ها و حرمت شكنى ها به چشم مى خورد. در هزارويك شب اين معنى به روشنى مصداق دارد چنانكه در تصنيف هاى عاميانه و در قصه هاى هزل آميز و عامه پسند اروپا در قرون ميانه.

•بر اين اساس مى توان گفت كه تبلور گفتار عشق در ادبيات غيررسمى بسيار بى محابا و بى پرواتر از ادبيات رسمى است و از جمله در هزارويك شب؟

درست است به خصوص در كتاب هزارويك شب اين اتفاق افتاده است. البته شما وقتى قصه هاى عاميانه ديگر را مى خوانيد يا مى شنويد، مثلاً وقتى قصه هاى گلين باجى را مى خوانيد، اين بى پروايى ها را در آنجا هم مى بينيد، اما تمام قصه هاى گلين باجى قصه هاى عشق نيست، اما در هزارويك شب شما مضمون واحد عشق را مشاهده مى كنيد. در آنجا چند مضمون مطرح نيست و اگر هم هست اهميت هيچ يك به پاى مضمون عشق نمى رسد. نكته مهم براى شرق نيز همين است و اولين بار در كتابى به اين عظمت ما گفتار عشق را مطرح مى كنيم و اين چنين از آغاز قرون وسطى اسلامى تا هفت هشت قرن بعد اين كتاب عظمت عشق را مطرح مى كند و اين گفتار را ما بر زبان يك زن مى نهيم و اين مسئله بسيار مهم است.

•آقاى دكتر ستارى آيا طرح گفت وگوى عشق را نمى توان از منظر روانشناختى با گفتار عشق مرتبط دانست. يعنى شما مى گوييد كه گفتار عشق بر زبان زن جارى مى شود و قبلاً هم گفتيد كه شخصيت شهرزاد يك شخصيت آركتيپيكال است، بر اين اساس آيا همانطور كه گروهى از محققان به تحليل روانشناختى متن هزارويك شب پرداختند و شما به نقد و مرور آثار آنها در كتاب هايتان مى پردازيد، آيا مرد نمى تواند نماد لوگوس و زن را نماد اروس يا آنيما و آنيموس دانست؟

مرد نماد عقل و زن نماد نفس، در ادب صوفيه من جمله در مثنوى مولانا هم هست، اما در مورد مادينه جان و نرينه جان روانكاوان در مورد پرسوناژهاى هزارويك شب سخنانى گفته اند كه من هم آنها را در كتاب هايم منعكس كرده ام و به نظرم اين ديدگاه براى تحليل هزارويك شب محل تامل است. ولى به زعم يونگ، آنيما مادينه جان مرد است و آنيموس، نرينه جان زن و بعيد است كه شهرزاد، نفس نرينه خود را به صورت شهريار و شهريار، نفس مادينه اش را به سيماى شهرزاد ديده باشند، زيرا به قول يونگ، مرد و زن مسحور آنيما و آنيموس خويش اند و اين معنى درباره شهرزاد و شهريار است كه در آغاز قصه گويى مصداق ندارد. در واقع اين فونكسيون شهرزاد است كه او را به مثل اعلى تبديل مى كند.

اما همانطور كه گفتم اصولاً عشق بدون گفت وگو بى معناست و ميان عشق با گفت وگو ارتباط تنگاتنگى هست. از اين رو عشق با روان پيوند دارد، عشق را بايد بيان كرد، اما جنسيت از مقوله عمل است، عمل انجام مى گيرد و تمام مى شود و اين عشق است كه امتداد دارد.

•نكته ديگرى كه به نظر مى رسد .

در هزارويك شب جاى تامل دارد و داراى اهميت بسيار است، آن است كه در هزارويك شب به گونه اى با تم و مضمون سفر هم روبه رو هستيم. بله درست است!

•گويى ما بايد قلمروهاى متعددى را پشت سر بگذاريم و در هر قلمرو بخشى از آگاهى هايمان كامل گردد. كتاب آخر شما در مورد هزارويك شب هم سفر سندباد نام دارد. حال سئوال من اين است كه بين تم سفر و گفتار عشق و طرحواره گفت وگويى كه آن را مطرح كرديد، چه ارتباطى وجود دارد؟ آيا مى شود گفت كه ما در سفر هم از قلمروها مى گذريم و به جغرافياى جديدى قدم مى گذاريم، مفهوم زندگى را بسط مى دهيم و اين امر گسترش مفهوم خود و اشراف بيشتر بر مفهوم self است؟

سفر براى ديدن شگفتى ها و عبرت آموزى هم هست:

بسيار سفر بايد تا پخته شود خامى

و شرح اين معنى در آثار صوفيه به تفصيل آمده است. اما سفر عاشقانه سفرى است كه موجب فراق است يا وصال. بنابراين ارتباط زيادى بين گفتار عشق و سفر وجود دارد. سفر امكان دستيابى به عشق را ميسر مى سازد. شما از طريق گفت وگوها آدم ها را مى شناسيد، با آنها آشنا شده يا حتى به آنها دل مى بنديد، بنابراين در اينجا سفر هم پايه و مايه اى به گفت وگو مى دهد و هم به عشق. البته سفر عنصر اساسى هزارويك شب نيست، عنصر اساسى هزارويك شب كلام عاشقانه است، ولى سفر به اين بن مايه، پايه و مايه مى دهد. شما در سفر از چارچوب خانه و زندگى خود خارج مى شويد و مردمان ديگر را در نواحى ديگر مى بينيد. هم با آنها به گفت وگو مى پردازيد و هم ممكن است به آنها دل ببنديد.

سفر سندباد براى رازآموزى و حكمت اندوزى نيست به قصد تجارت است. سندباد عاشق نيست، تاجر است، اما در سفرهايى كه مى رود، دو بار ازدواج مى كند و دست كم يك بار بسيار شيفته زن خود است و البته فراموش مى كند كه در بغداد زن و فرزند داشته است! من فكر مى كنم كه سفر چارچوب تنگ خودى بودن را مى شكند.

•پس بدين ترتيب گسترش مفهوم خود كه رسيدن به مفهوم ديگرى است هم با سفر و هم با عشق كه از عناصر كليدى هزارويك شب اند، مرتبط است؟

بله چه سفر ذهنى و درونى چه سفر آفاقى و بيرونى.

•منظورتان از سفر درونى چيست؟

گفت وگو با خود!

•به چه نحوى؟

شما اگر با خود گفت وگو نكنيد قادر نيستيد با ديگرى گفت وگو كنيد و اگر خودتان را دوست نداشته باشيد، نمى توانيد ديگرى را دوست داشته باشيد!

•اين گفت وگوى درونى و بيرونى در هزارويك شب چگونه تجسم مى يابد؟

من فكر مى كنم شهرزاد خود را به عنوان يك زن بسيار دوست دارد، او ارزش زندگى را مى داند و به همين علت هم مى خواهد زندگى ديگران را نجات دهد. اگر شهرزاد خود را دوست نمى داشت امكان نداشت كه به فكر نجات جان خواهرانش باشد. بنابراين دوست داشتن خود لازمه دوست داشتن غير است. من تعجب خواهم كرد اگر بگويند عاشقى خود را دوست ندارد و تنها به معشوق علاقه مند است.

اين ممكن نيست كه من شخصى باشم متنفر از خود و بخواهم ديگران مرا دوست بدارند، خب چرا مرا دوست بدارند؟! شهرزاد اگر خود را دوست نمى داشت نمى توانست به فكر نجات جان خواهرانش باشد، اين دو لازم و ملزوم همند! البته عاشق در نهايت ممكن است به مرحله از خودگذشتگى و ايثار برسد، ولى اين معنويت در عشق، حد اعلاى عشق است و نه ابتدايش و تازه در اين مرحله نيز عاشق از خود بيزار نيست بلكه چيزى را كه خيلى گرانبهاست يعنى نقد جان را به پاى معشوق مى ريزد.

•من مى خواهم با اجازه شما گفت وگويمان را از موضوع طرح گفت وگويى هزارويك شب و گفتار عشق به سمت موضوع ديگرى ببرم كه در كتاب خود شما هم بر اهميت آن اشاره شده است. شما در كتاب گفت وگوى شهريار و شهرزاد نوشته ايد كه ما بايد به اهميت جايگاه انسان شناختى و جامعه شناختى شهرزاد توجه كنيم. من مى خواهم بدانم اگر ما بخواهيم بر مبناى ساختار قدرت به هزارويك شب نظرى بيفكنيم چه خوانشى از متن اين روايت خواهيم داشت و آيا نقش كليدى شهرزاد در اين تفسير و خوانش مهم خواهد بود؟

منظور از آن سخنى كه خانم محقق غربى درخصوص فمينيست پيش از وقت بودن شهرزاد مى گويد، فمينيسم غربى است و من به اين فمينيسم در هزارويك شب اعتقاد ندارم و چنين تحليلى را درست هم نمى دانم. اگر شهرزاد را فمينيسم بدانيم، قصد او جايگزين كردن زن با مرد نيست! يعنى شهرزاد نمى خواهد زن، مرد بشود، مى خواهد زن و مرد مكمل يكديگر باشند و اين دو همكار گردند، بنابراين در اين فمينيسم نابود كردن قدرت مردانه مطرح نيست، شهرزاد انقلابى نيست، انتقام جو تا حد سر به نيست كردن شهريار نيست او مى خواهد پايگاه زن را آن گونه تثبيت بكند كه همكار و يار و ياور مرد شود. بنابراين اصلاً مفهوم غربى فمينيسم آن طور كه مثلاً در كارهاى سيمون دوبوار مى بينيد، در هزارويك شب مصداق ندارد!

سيمون دوبوار مى گويد آدم زن، زاده نمى شود، بلكه زن مى شود اما من مى گويم كه زن، زن زاده مى شود، زن، زن است و مرد، مرد است! اين دو را نمى توان از هم جدا كرد. بنابراين اگر ملاك بررسى و تامل پايگاه قدرت باشد، شهرزاد سعى مى كند پايگاه زن را به جايى برساند كه ديگر با نظر تخفيف به زن ننگرند و او را يك موجود پست و ناقص العقل ندانند و اين نظر را بايد در متن فرهنگ سنتى نشاند كه زن را موجودى مى داند كه ناقص العقل است، عمله شيطان است، فرهنگى كه خواندن سوره يوسف را براى زن حرام مى داند، بنابراين شهرزاد زنى است كه نمى خواهد شهريار را ويران كند، براند و بكشد! بلكه به راه آورد. از اين رو مى توان گفت كه پايگاه شهرزاد از لحاظ انسان شناختى و جامعه شناختى پايگاه نوع دوستى است، كار شهرزاد بلاگردانى و سپر بلا شدن است.

اما در باب نقش او در شكستن تقدير بايد دانست كه اين تقدير، تقديرى آسمانى نيست، تقديرى است كه يك انسان حاكم گردانيده است و از اين روى به سحر و جادوى كلام تدبير شهرزاد كه همان ذكاوت و چاره گرى ظريف و در پرده زنانه است مى شكند و اگر هم بر سراسر كتاب تا شب آخر خوف مرگ، سايه افكنده است، اين ظاهر قضيه است. زيرا شهريار اندك اندك شريك بازى شده است؛ مى داند كه هر وقت بخواهد شهرزاد را خواهد كشت و اگر چنين نمى كند براى آن است كه ببيند اين زن شگرف تا كجا پيش مى تواند رفت و ضمناً رفته رفته به او دل مى بندد شهرزاد هم همين طور.

•حتى عاشق او هم مى شود!

بله حتى عاشق شهريار هم مى شود. شهرزاد مى خواهد حيثيت و شأن خود را تا آن حد بالا ببرد كه بتواند زندگى برابر با وى داشته باشد. اما نكته ديگرى كه در اينجا بايد به آن اشاره كنم، توجه به اين اصل است كه در ابتدا بر آن تاكيد ورزيديم و آن اين است كه اين كار شهرزاد در فرهنگى معنا مى يابد كه براى كلام ارزش فراوان قائل است. اين كار شهرزاد در فرهنگى اتفاق مى افتد كه چنين الگويى دارد.

•آيا اين الگو در ساير فرهنگ ها هم ديده مى شود؟ آيا با متنى از اين نوع در فرهنگ هاى ديگر نيز روبه رو هستيم؟

از زبان يك زن من تنها اين متن را مى شناسم. در فرهنگى كه براى كلام آنقدر ارزش قائل است كه آن را به پايه اعجاز مى رساند و مى گويد يكى از معجزات، كلام خوش است در اين فرهنگ شهرزاد چهره مى كند. در جايى كه شما مى خواهيد قدرت را مستقيماً مورد تهاجم قرار دهيد و آن را از ميان برداريد، ديگر گفت وگوهاى معمولى عاشقانه عارى از قدرت جادويى كلام كارساز نيست. اين نمونه، بنيان هاى مدنيت فرهنگى را نشان مى دهد كه براى كلام، ارزش آسمانى و قدسى قائل است و اين فرهنگ معتقد است كه با كلام مى توان كارى كرد كه حتى با شمشير هم نمى توان.

•قصه گويى شهرزاد به گونه اى او را بر تقدير مرگ چيره مى آورد و اين درحالى است كه او خود يكى از بازيگران و شخصيت هاى داستانى هزارويك شب هم هست. ما در كمتر روايتى از روايت هاى كهن با چنين موقعيت شگفت آورى روبه رو هستيم كه قصه گويى خود بازيگر قصه نيز باشد. آيا با اين هنر قصه گويى يعنى رسيدن به مقام داناى كل، يعنى آگاهى بر قصه ها، افسانه ها، جادوها و... و پايان آنها است كه شهرزاد قدرت ايستادن در برابر مرگ و به عقب راندن آن را دارد، يعنى تنها راه مقاومت در برابر مرگ واقعى، توان بالاى قصه گويى و نهان بينى دنياى افسانه است. آيا اين گونه مى توان انديشيد؟ به تعبير ديگر قصه گويى و افسانه سرايى با دانش قومى يا لاممكن مى شود كه شهرزاد دارد؟

شهرزاد هيچ وقت نمى گويد من داناى كلم. در ابتداى هزارويك شب آمده كه شهرزاد فردى بود كه بسيار كتاب خوانده بود. در روايت فارسى هزارويك شب و خاصه در روايت ماردروس آمده كه شهرزاد همه چيز و از جمله طب، فقه و ستاره شناسى هم خوانده است. شهرزاد خوانده هايش را نقل مى كند، و در عين حال به نصيحت قدرت مى پردازد. او كوشش مى كند به شهريار اين را بقبولاند كه آنچه در مورد زن مى گويى اشتباه است. او در قصه هاى مختلف اشتباه نظرگاه شاه را نشان مى دهد و قصه هايى مى گويد كه در واقع حديث نفس خود او است. در آغاز هزارويك شب شهرزاد داستانى را نقل مى كند كه عيناً زندگى خود او است. او كار حيرت انگيزى در روزگار خود انجام مى دهد و آن بيان پيامى انسانى است.

نكته بسيار مهم ديگر اينكه در هزارويك شب كسى را مى كشند براى اينكه كارى را ناقص انجام داده است و به شگفت آمدن از قصه موجب مى شود كه از كشتن گناهكار صرف نظر شود. اين اعجاب از كارى بى نقص و يا كلامى سحرآميز، برابر با زندگى است. نكته اين است نه داناى كامل بودن.

•من نمى خواهم بگويم شهرزاد به نوعى ديگر يك trickster است يعنى تيپى كه تامپسون در كتاب folk و ترنر در مقاله myth and symbol از آن سخن گفته اند ولى آيا همين پناه بردن به خلاقيت ذهنى و كوشش در اصلاح قدرت به كمك كلام، امكان نزديكى به چنين شخصيتى را به ما نشان نمى دهد؟ استفاده از مكر در برابر قدرت عريان و خشونت عـریـ*ـان و آشكار مردانه؛ يعنى تنها عامليت و فاعليت (agency) در مواجهه با اقتدار؟

زن در فرهنگ ما مكار است. قصه هاى مكر زنان را شنيده ايد. اما آيا اين به معناى حقه باز بودن زن است؟ اين هوش زن است كه در مقابل ستمى كه بر او مى رود مكر مى ورزد. موضوع را بايد از اين منظر ديد. اما قبلاً گفتم كه اين مكر، مكر دليله محتاله يا زليخا مبتنى بر دروغگويى نيست مبتنى بر شگرد قصه گو يعنى قطع داستان در زمانى مناسب براى برانگيختن ميل به شنيدن بقيه آن است. شهرزاد مثل اعلاى بازگشت زن است، كه طرد شده است. در اديان هم همين واقعه پيش آمده است.

•اما يكى از مضامين هزارويك شب موضوع زن شيطان گون و فريبكار است كه در همان قصه هاى مدخل با خيانت زن آن را مشاهده مى كنيم و طرح نمونه هايى نزديك به پاندورا، جهى، مشيانه و...

داستان هزارويك شب بر اين پايه نهاده شده است كه زن بد است، اين اساس هزارويك شب را شكل مى دهد و به همين دليل نيز عده اى مى گويند اصل هزارويك شب هندى است. قصه هاى هندى پر از اين حرف ها است. اما كارى كه شهرزاد مى خواهد بكند اين است كه بگويد اين حرف غلط است. قصه هاى مكر زنان بخشى از هزارويك شب است و نه تمام آن. به اين مكر هم دو نوع مى توان نگريست، يك نوعى كه در اثر ستم مرد، زن راه مكر مى جويد اما من نگاه ديگرى به اين مسئله دارم و آن اين است كه در مقابل ستمكارى، زن راه ديگرى نمى توانست بجويد و از اين روى ما نه با مكر كه با هوشيارى زن مواجهيم. يك قصه بسيار معروفى را يك فرنگى ترجمه كرده است كه مى توانيد عين اين قصه را در بختيارنامه و سندبادنامه هم ببينيد و آن چيست؟

زنى از جلوى دكان چند مرد رد مى شود و هر كدام از آنها را مى فريبد! زن از اين راه بر مردهاى توانمند فائق مى آيد. بنابراين وقتى از مكر زن در قصه هاى هزارويك شب سخن مى گوييم، نمى توانيم آن را با كاركرد خداى يونانى يكسان بدانيم. اين تطبيق الگوى غيرشرقى با قصه هاى شرقى و تيپ هاى داستانى آن است و من اين ديدگاه را نمى پذيرم. اما چرا چنين قصه هايى گفته مى شد؟ مكر زنان را در بارگاه خلفا و سلاطين مى گفتند و مى خنديدند و لودگى مى كردند.

اگر باور داشتند كه زن عمله شيطان است، از آن روى بود كه از زن مى ترسيدند. من فكر مى كنم ظاهر قصه در جهت تخفيف زن است ولى در باطن نشان دهنده قوتى است كه زن داشته است. بنابراين مكر زنان در قصه هاى ما، مقابله ناگزير زن را با مردسالارى به قول امروزى ها نشان مى دهد و زن براى اين مقابله كار ديگرى جز مكر نمى توانست انجام دهد و در غير اين صورت سركوب مى شد!

فراموش نكنيم كه كتاب قصه اى به عظمت هزارويك شب در باب خيانت مردان نيست مگر هزارويك روز كه ساخته و پرداخته يك مرد شرق شناس فرانسوى است!

•ولى آنچه شما مى فرماييد نشان مى دهد كه زن مكرور با شخصيت محتاله كاركردهاى مشتركى هم دارند. آيا اين دو از هم كاملاً جدا و متمايزند؟

نه، من نمى گويم كاملاً جدا مى شوند بلكه تاكيد مى كنم كه بايد به گونه ديگرى بنگريم. من معتقدم كه بايد از ديد شرقى و ايرانى به اين قصه ها نگريست. در مورد شخصيت محتاله مى توانيد دو ديدگاه را مطرح كنيد؛ يا بگوييد او عمله شيطان است كه اين كار را انجام مى دهد، براى آنكه واقعاً جانشين و دست نشانده شيطان است و يكى ديگر آنكه بگوييد چون او مورد ستم قرار گرفته است كارى جز محتالگى كه در اصل خردمندى و هوشيارى او است، نمى توانست انجام دهد. اما دليله و شهرزاد در عين نيرنگ سازى با هم تفاوت ماهوى دارند. شهرزاد مظهر كيفيت است: عشق و جادوى كلام. اما محتاله از قماش او نيست.

•شخصيت شهرزاد را برخى ملهم از نماد يك ابرمن مى دانند كه شما اين نظريه را در كتابتان مورد بررسى قرار داده ايد. اين شخصيت بر حسب چه الگوى تربيتى و فرهنگى شكل مى گيرد؟

ابرمن ريشه در فرهنگ قوم دارد؛ در فرهنگى كه براى كلام ارزش جادويى قائل است. شهرزاد نمونه بارز و برجسته فرهنگى است كه براى كلام ارزشى لاهوتى و اعجازآفرين قائل است. پيامبرها از اين سرزمين شرق برخاسته اند. رسالت شهرزاد تقابل با نابرابرى و كوشش در همزيستى، همدلى و هم خانگى با مرد است با ترفند قصه گويى.

MILAD_A · 2015/12/20

[h=2]خيام و خيام پژوهي[/h]

تناقضگويي در اشعار و آثار خيام

پرفسور مهدي امين رضوي استاد اديان و فلسفه دانشگاه ماري واشنگتن - آمريكا در اين نشست به مسأله تضاد و تناقضگويي در اشعار و آثار خيام پرداخت كه به زعم وي يكي ازمهمترين مسائل حوزه خيام پژوهي است و در كتاب خود به عنوان نكتهايي تازه به آن پرداختهاست.

او معتقد است: « نه تنها تناقضات و تضادها در خود رباعيات وجود دارد، بلكه اين رباعيات كه از آنها بوي دينستيزي ميآيد وقتي با رسالههاي فلسفي خيام مقايسه ميشوند معضل ديگري را آشكار ميكند؛ خيام 6 رساله فلسفي دارد كه با حمد و ستايش خداوند شروع ميشود و به همان صورت تمام ميشود. در ميان آنها از آيه قرآن استفاده كرده و با خواند آنها فيلسوفي متدين و متشرع به نظر ميآيد، انگار داريد ابن سينا يا فارابي را ميخوانيد، اغلب آنها تفسيري است بر مقولات هستيشناسي ارسطو از ديدي كاملا اسلامي.

اين نوشتهها را كه با رباعيات مقايسه ميكنيد به نظر ميرسد دو مقوله كاملا جدا هستند؛ اين تناقض به طور سنتي همواره يك مسأله بزرگ در مواجهه با خيام بوده است كه حتي به نظريه چند خيامي انجاميد. اگر خيام ما همان خيام شاعر و فيلسوف بوده، چگونه ميتوان اين پيام را توجيه و تبيين كرد.»

بررسي آثار خيام در چهارچوب زمان

سؤال ديگري كه امينرضوي در اين مطالعه در پي يافتن پاسخي براي آن بوده است، بررسي اشعار خيام در چهارچوب زمان خودش و علت پرداختن خيام به سرودن رباعي است، او اظهار داشت: «در بدو امر رباعيات براي خود من يك مسأله بود، خيام به مفهومي كه حافظ و مولوي را شاعر ميدانيم، شاعر نبود. چطور ميشود يك رياضيدان، منجم و فيلسوف رباعي بنويسد، اگر رباعيات را او نوشته علت چه بوده؟

از زواياي مختلف اين مسأله تجزيه تحليل شده اما تا جايي كه من اطلاع دارم مسأله هيچ وقت در چهارچوب زمان خودش مطرح نشده. اگر رباعيات خيام را در همان قرن ششم يا اواخر قرن پنجم مطالعه ميكرديد به چه مفهومي بود، يعني شما اگر روزنامهايي در آن زمان ميخواستيد بخوانيد، روشنفكران آن زمان چه مطالبي مينوشتند؟ براي آشنايي با شرايط سياسي، مذهبي، اجتماعي دوره حيات خيام يك تحقيق مفصل انجام دادم. در آن زمان سلاجقه ترك بر ايران مستولي شده بودند و براي محكم كردن پايههاي حكومت به حمايت عالمان ديني احتياج داشتند و فقها قدرت زيادي گرفته بودند. به همان نسبت كه تفسير فقاهتي در زمان سلاجقه قدرت گرفته بود، تفسير حكما از اسلام نزول كرده بود و در حقيقت عصر خيامي از يك سو پاياني بود بر چند قرن خردگرايي و از سوي ديگر تبلور افكار نهيليستي در دنياي اسلام.»

دكتر امينرضوي با بيان اينكه تعداد زيادي از فتواهايي را كه برخي ارائه كرده بودند در اين كتاب آوردهاست گفت: «تقريبا در تمام علوم از هندسه تا حتي علم طب عليه خيام كار شده است و غزالي در اوايل كتاب احياء العلوم عليه خيام فتوي ميدهد، بهرحال خيام با مكتب اشعري مخالف بوده و مردي آزاده، متفكر، متعقل و به شدت طرفدار خردگرايي بوده است. رسالتي كه خيام براي خود در نظر گرفته بود، دفاع از عقلانيت است و اين را ما در روح كلي نوشتههاي خيام ميبينيم، در رياضيات، هندسه، مقولات فلسفي همه به طريقي كاملا مشايي نوشته شدهاند. او همان سنت حسنه ابن سينا و فارابي را ادامه ميدهد. و اينهم دليل ديگري است بر اصرار و علاقه خيام در احياء و دفاع از خردگرايي، در زمانهايي كه خردگرايي محكوم شدهاست.»

او ضمن اظهار اينكه مطالعه هر كس در زمان خودش بايد صورت پذيرد، گفت: به عنوان مثال وقتي خيام ميگويد «گويند كسان بهشت با حور خوش است»، روي صحبتش با كيست و منظورش از لفظ گويند، چه كساني است؟ خوانندهايي كه در اين زمان شعر او را ميخواند چه برداشتي خواهد كرد؟ اين گويندها را در زمان خودش فرض كردم و رباعيات را با مسائل و مصائبي كه روبروي خيام بوده و نيز با مسائل فكري زمان او تطبيق دادم و كوشيدم نشان دهم كدام رباعي اصيل را ممكن است خيام در رابـ ـطه با يك مسأله مطرح كرده باشد.

مكتب خيامي

وي درباره مسأله تشخيص رباعيات اصيل، غير اصيل و سرگردان عنوان كرد: «من با استفاده از روشي كه در غرب به نام پديدارشناسي معروف است يك باب جديد را در برخورد با اين مسأله پيدا كردم، اينهم تقريبا اتفاقي بود. در همين دوراني كه به اين معضلات فكر ميكردم يكروز در زمينهايي با دكتر سيدحسين نصر كه استاد بنده بودند صحبت ميكرديم، صحبت درباره نهجالبلاغه شد، ايشان اشاره كردند به گفتگويي ميان هانري كربن و مرحوم علامه طباطبايي؛ كربن مطالعاتي كرده بود درباره سيدرضي و رابطهاش با نهجالبلاغه و ميخواستند اين را پيش يكي از علماي شيعه مطرح كنند و وقتي با علامه درباره صحت و سقم انتساب نهجالبلاغه به امام علي(ع) صحبت كردند، ايشان در آخر جملهايي ميگويد كه در اين زمينه بسيار مهم بود. علامه طباطبايي گفت:

«كسي كه براي ما نهجالبلاغه را نوشت حضرت علي بود»، اين صحبت جاي بسط و تجزيه تحليل بسيار دارد. اين نگرش در غرب پديدار شناسي نام دارد؛ فرض كنيد تابلوي زيبايي را در موزه ميبينيد كه اسم نقاش در پاي آن وجود ندارد اما اين مسأله از زيبايي تابلو نميكاهد.

در حال حاضر از 12 رباعي تا 1350 رباعي منسوب به خيام، در اختيار ماست. شخصي هندي به نام تيرطاهر در سال 1850، تعداد 1350 رباعي را جمع كرده است كه بنده به دقت آنها را مطالعه كردم، 95 درصد اينها متعلق به خيام نيست. بحثي كه به طور سنتي در حوزه خيام پژوهي در ايران وجود دارد، جدا كردن رباعيات اصيل از غيراصيل است و اين به معناي دقيق تحقيق و پژوهش به هيچ وجه امكان ندارد، پس بايد به دنبال راه ديگري براي برخورد با اين مسأله باشيم و بنده به جاي آن بحث مكتب خيامي را عنوان كردم. وقتي اين 1350رباعي را مطالعه ميكنيد ميان آنها غرابتي ميبينيد، آنچه ويتگنشتاين به آن تمهاي كلي ميگويد؛ در اكثر آنها تمهاي كلي مانند جاويدان نبودن زندگي، جبر واختيار، مسأله خير و شر و... عنوان شده است و با كنار هم گذاشتن آنها مكتبي ظهور ميكند كه صداي عصيان شعرا و متفكريني بوده است كه در طي قرون و اعصار مختلف حرفهايي براي گفتن داشتهاند كه به دلايل مختلف جاي گفتن آنها نبوده، ولي گفته شده و به خيام منسوب شدهاند.

اين مسأله بسيار مهم است و دست ما را باز ميكند تا تعداد زيادي از رباعيات بسيار زيبايي را كه نه ميتوانيم متعلق به خيام بدانيم و نه ميتوانيم از آنها صرفنظر كنيم، متعلق به مكتبي بدانيم و در چهارچوب آن مكتب از آنها استفاده كنيم، همانطور كه قبل از شاهنامه، شاهنامههايي بوده است؛ قبل از خيام را نميدانم اما بعد از او رباعياتي به سبك و سياق او نوشته شدهاست و ما اگر پيامآور را و اينكه كدام را خيام گفته و كدام را نگفته است رها كنيم، و به پيام بينديشيم؛ سبب ميشود زيبايي هر كدام از رباعيات را درك كنيم و از آن استفاده نماييم.»

افسانههايي حول شخصيت خيام

نويسنده كتاب صهباي خرد در مقدمه كتاب به نظريات مختلفي كه درباره خيام ارائه شدهاست اشاره كرده و با شواهد و مدارك، صوفي بودن خيام، ناسيوناليست بودن او و نظريه چند خيامي را رد كرده است. به اعتقاد او: «خيام صوفي نبوده، به مفهوم امروز كلمه ناسيوناليست هم نبوده؛ بلكه حكيمي بوده بسيار والاگهر. خيليها براي اينكه آب تطهيري بر سر خيام بريزندگفتهاند كه اين رباعيات سمبليك بوده و هدف از آنها اين مسائل نبوده است و چنين و چنان! حقيقتا با تمام شواهد و قراين خيام مردي متشرع بوده، نه ميگسار بوده و نه خوشگذران؛ اما صوفي هم نبوده، به مفهومي كه ما از ابوسعيد و يا حافظ و ديگر متصوفه داريم. صوفي بودن به هيچ وجه در مورد خيام صدق نميكند. حتي در مسافرتي كه خيام به عراق داشته متصوفه دورش را ميگيرند و تفسير عرفاني از اشعارش ارائه ميدهند كه خودش وحشت زده ميشود و فرار ميكند.»

دكتر امينرضوي در ادامه افزود: « اين كتاب در مجموع براي خوانندگان غربي نوشته شده و همانطور كه در مقدمهي آن اشاره كردم، آنهايي كه در ايران زندگي ميكنند از خواندن برخي مطالب كتاب به عنوان مثال زندگي و آثار خيام، مستغني هستند. فصل اول بررسي زندگي و آثار خيام است كه درآن به برخي از افسانههايي كه حول شخصيت خيام شكل گرفته مثل داستان سه يار دبستاني و عدم صحت آنها اشاره شده است. فصل دوم بازسازي چهره واقعي خيام است.

ما در غرب آنچه از خيام ميشناسيم، خيامي است كه از صافي فرهنگ ويكتوريايي قرن 18 و 19 انگليس رد شده؛ در زمانهاي كه رمانتيسم مكتب غالب بوده، خيام جاي خودش را از زاويهايي بازكرد كه متاسفانه تحريف شد. خيام واقعي با آن خيام ويكتوريايي فاصله دارد و براي متحول شدن ذهن خواننده غربي قرائن و شواهدي ذكر كردهام.»

خيام: جمع هنري نقيضين

دكتر زرقاني عضو هيأت علمي دانشگاه فردوسي نيز در اين نشست ضمن ارائه توضيحاتي درباره كتاب صهباي خرد گفت: «نكتهاي كه در مورد اين كتاب حائز اهميت است روشهاي تحقيق آن است كه ما در ايران به اين بخش كمتر توجه ميكنيم ولي اين كتاب از اين نظر فوقالعاده ارزشمند است و ترجمه و ارائه آن به بازار و خواندن آن توسط اهل قلم، در كنار ساير كتب ميتواند كمك زيادي به يادگيري روشهاي درست تحقيق بكند. اما در مورد فصل مربوط به افكار فلسفي خيام يك سؤال بزرگ به ذهنم رسيدهاست: كاركرد زبان در جهان فلسفي خبر رساني است در حالي كه كاركرد اوليه آن در دنياي شاعرانه زيبايي شناسانه و عاطفي است. جهان فلسفي جهان جزم انديشي و دو دو تا چهارتاي منطقي است، در حالي كه جهان ادبي سيال و غيرمنطقي است و در جهان شاعرانه هيچ چيز روي هيچ چيز بند نيست و شاعر ميتواند هر طور دلش بخواهد كلمات را به دنبال هم بچيند. خيام جمع هنري نقيضين يعني دو جهاني است كه هيچ نسبتي با هم ندارند و متضاد هم هستند و رمز ماندگاري شعر خيام ايناست كه اين دو جهان متضاد را چنان با هم تركيب كرده كه شما وقتي ميخوانيد اقناع ميشويد. آيا اينكار عملا امكانپذير است يعني ميشود با عينك فلسفي به سراغ غزليات حافظ و يا رباعيات خيام رفت؟»

عضو هيأت علمي دانشگاه ماري واشنگتن در اينباره اظهار داشت: «درباره وجود تضاد در شخصيت و كارهاي خيام بايد گفت هر كه بخواهد اين تضاد دروني را حل بكند، به سكون كشيده ميشود، انديشمند و نابغهاي مثل خيام مدام با مسائل فكري درگير بوده است، هر شكي رفع ميشده شكي ديگر جايش را ميگرفته و اين تضادهاي دروني مثل اعترافات كسي است كه در خفا صورت گرفته باشد و اين رباعيات به علت آنكه خيام قصد انتشار آنها را نداشته است خالصترين نمودار فكري خيام است و من آنرا از ديد فلسفي نگريستهام و يك داد و ستد فلسفي بين بعد شعري و بعد فكري خيام وجود داشته كه من راجع آن بحث كردهام.

هيچكس در خلأ نميانديشد، حتي شاعر هم در يك بستر زماني و مكاني و در چارچوب مكتبي ميانديشد، زماني اثرمكتب افلاطوني را در آثار شعرا ميبينيد و زماني اثر مكتبي ديگر را. خيام فيلسوف اگر شعر گفته باشد نميتواند از فلسفه او جدا باشد. كلمه تضاد در ميان عوام كلمه بدي است به محض شنيدن آن به رفع تضاد ميانديشند. اما در ميان انديشمندان اين تضاد طبيعي است :

هركه را دردي است درمانش مباد

هر كه بي دردي است او جانش مباد

اينكه انسان در يك زمان با چند انديشه متضاد زندگي كند براي انسان شرقي عجيب است، اما من روزانه صدها نفر از چنين آدمهايي را ميبينم. فلاسفهاي كه در زماني از يك موضع فلسفي دفاع ميكردهاند و چند سال بعد موضعشان را عوض ميكنند، در شرق ما اين تغيير موضع را دمدمي مزاجي ميدانيم و سماجت در حماقت را دليل صدق ميدانيم! خيام در يك زمان جمع نقيضين بود. اگر كسي بگويد من 5 سال درباره وجود يا عدم وجود خداوند شك داشتم و دوشنبه پنجم آذرماه به يقين رسيدم، بايد به اصالت فكر او شك كرد.

اگر كسي بخواهد با خودش و با ديگران روراست باشد، خيلي بعيد است كه بتواند بگويد كه من تمام مسائل فلسفي را حل كردم و به يقين رسيدم، رسيدن به تضاد از زيادي انديشه و دشواري و صعب بودن مسائل است. كسي مثل غزالي با مسائل تئاتروار و از پيش ساخته برخورد ميكند، وقتي به شك رسيد قصد داشت بالاخره هر طور شده به يقين برسد، از طريق تصوف و يا اعتقاد صرف؛ اما انديشمندي كه برنامهاي پيش ساخته ندارد با پيرامون خود در جنگ و جدال است، فكري را ميگيرد ديگري را رها ميكند، اگر به اختيار معتقد باشد يك سري مسائل پيش ميآيد و اگر جبر را قبول كند مسائل ديگر نمايان ميشود:

كسي كو عقل دورانديش دارد

بسي سرگشتگي در پيش دارد

علت انتخاب ظرف محدود رباعي

دكتر مهيار علوي مقدم عضو هيأت علمي دانشگاه تربيت معلم سبزوار با بيان اينكه رباعي ظرف محدود چهارمصرعي است و شاعر بايد آنقدر توانا باشد كه بتواند تمام جنبههاي انسان شناسي و معرفتشناسياش را در همين ظرف محدود جاي دهد، از علت روي آوردن خيام به رباعي پرسيد و پاسخ شنيد: «انتخاب نوع زبان تا حدودي به طبع شعري شاعر برميگردد، اما در مورد خيام بايد گفت رباعي هم كوتاه است و هم كوبنده؛ مصداق همان اصطلاح عوامانه "متلك" است، رباعي متلك و نيشخندي است به روزگار:

چون نيست حقيقت و يقين اندر دست

بـه اميـد شـك همـه عمـر نشسـت

هان تا ننهيـم جـام مـي از كف دسـت

بيخبر مرد چه هشيار و چه مـسـ*ـت

او ميخواهد نيشي بزند به روزگار و رد بشود، متلك را بايد گفت و رد شد و اينهم فقط در قالب رباعي ميگنجد و بس، خيام علاقهاي به مثنوي نوشتن و پرگويي و زياد سرودن نداشته است.»

مواجهه غرب با خيام

در ادامه جلسه دكتر امينرضوي در خصوص چگونگي مواجهه غرب با خيام توضيح داد: «داستان رباعيات خيام و عزيمت آنها به غرب برميگردد به سال 1800 تا 1810 كه پادشاه انگلستان، شخصي به نام لرد اوزلي را به عنوان سفير انگستان به دربار قاجار ميفرستد و بعد از اتمام ماموريتش مطابق معمول كشتيها را پر ميكنند از نسخ خطي ايران و غارت ميكنند. از جمله آثاري كه ميبرند چند رباعي بسيار قديمي خيام بود كه پس از مرگ او به دانشگاه آكسفورد سپرده ميشود، كه من اينها را ديدهام. فيتزجرالد معروف اين نسخ را ميبيند و آنچنان شيفته يكي از رباعيات ميشود كه تصميم ميگيرد زبان فارسي ياد بگيرد و مبتلا به گونهاي وسواس در ترجمه اشعار خيام ميشود كه تا پايان عمرش ادامه دارد و رباعياي داريم كه فيتزجرالد پس از 27 سال كار كردن روي آن و پس و پيش كردن كلمات، در هنگام مرگ هم كاغذي كه همان رباعي روي آن نوشته شده بود در دست داشت و اين از نظر ادبي حائز اهميت فراوان است.

فيتزجرالد براي فروش ترجمه رباعيات خيام مشكل داشت و پس از مرگش به علت فروش نرفتن كتاب، آنها را در كتابفروشي گذاشتند تا هر كس خواست به رايگان ببرد و يكي از شعراي معروف انگلستان به نام تنسي، نسخهاي ميبرد و از نظر شعري آنرا در حد نبوغ ارزيابي ميكند و پس از آن كتاب در ميان برخي، بسيار معروف ميشود و خيام تبديل به پيامبر آنان ميشود و به زودي كلوپي به نام عمر خيام در لندن برپا ميكنند و در آن ملاقاتهايي ترتيب ميدهند كه هنوز هم ادامه دارد، البته نه به همان شدت اوليه. در آن زمان 52 رباعي از خيام وجود داشت و آنان از ميان لردها و آدمهاي بسيار مشهور 52 عضو گرفتند و بعدها در انجمن آسيا شناسي انگليس انشعابي پيش آمد و عده زيادي از آنان به كلوپ عمر خيام پيوستند و سازمان عظيمي به وجود آمد كه در زمينه ترجمه و نشر آثار خيام مجاهدت فراوان كردند. عدهاي از آنها كه در زمان ناصرالدين شاه به نيشابور آمدند و از ديدن شرايط مقبره خيام متاثر شدند، به ديدن ناصرالدين شاه رفته، از او خواستند قبر خيام را بازسازي كند و به او تاكيد كردند كه خيام مرد بزرگي بوده است.

ناصرالدين شاه كه از فقها بسيار هراس داشت گفت من از بيتالمال نميتوانم هزينه كنم خودتان اگر ميخواهيد آنجا را بازسازي كنيد. اما با ترور ناصرالدينشاه اينكار هيچ وقت انجام نشد. در سال 1837 كلوپي در آمريكا و در شهر بوستون تشكيل شد به نام كلوپ عمر خيام آمريكا، اعضاي اين كلوپ به زودي در هتلي در شهر بوستون با يكديگر ملاقات كردند و طرفداران زيادي به گرد آنان جمع شدند. در آن سالها در اوج جنگهاي داخلي، تاثري ملي از كشتار و جنايت به وجود آمده بود.

صدها هزار نفر در شمال و جنوب كشته شدند و مسأله حزنانگيز جنگ و توجه خيام به مفاهيمي نظير صلح، باعث گل كردن اشعار او ميان آمريكاييان شد و به زودي شعبات زيادي در كلرادو، تگزاس، واشنگتن، آيداهو و ... به وجود آمد. بنده تمام اعضاي اين كلوپها را پيدا كردم و با عكس و شرح احوالشان در كتاب آوردهام. خيام در آن زمان تبديل به يك چهره تقريبا ملي شد، يعني همانطور كه شكسپير در ميان ايرانيان مشهور است خيام نيز نزد آمريكاييان شناخته شده بود و اين شهرت يك صبغه سياسي هم به خود گرفته بود چرا كه شمال آمريكا منطقهاي سكولار است و جنوب آن شديدا مذهبي. خيام در شمال آمريكا بسيار مورد توجه قرار گرفت و به يكي از نخبگان آنجا و سمبل انسانمداري و سكولاريسم و دمكراسي تبديل شد.

اين در زماني بود كه آمريكا داشت تصميم ميگرفت كه جمهوري مسيحي باشد يا جمهوري دمكراتيك سكولار و هنوز هم اين بحث ادامه دارد، البته نه به همان صورت اوليه. آنهايي كه معتقد به جدايي دين از سياست بودند از طرفداران پروپاقرص خيام شدند و جنوبيها خيام را ضد مسيح ناميدند. همان خر دجالي كه ما داريم در الهيات مسيح هم هست وخيام تبديل به همان خر دجال شد. در جنوب آمريكا فقهاي مسيحي پول زيادي جمع كردند و عليه خيام فتواهاي زيادي دادند كه در اين كتاب آمده است. سپس يك نهضت ادبي به وجود آمد كه طرفداران آن خود را عمريون ناميدند و به سبك خيام شعر ميگفتند. از ميان كساني كه طرفدار خيام هستند ميتوان به امرسون، ويتمن، تي اس اليوت و پدرش و عمويش كه رئيس دانشگاه هاروارد بود و استرات هاون نابغه آمريكايي كه اسم پسرش را عمر ميگذارد و مارك تواين كه 33 رباعي با برداشت از سبك خيام گفته است، اشاره كرد. مارك تواين دختري داشت كه در جواني از دنيا رفت و همين ضربه او را به افسردگي شديدي دچار كرد و در اين زمان رباعياتي از خيام به دستش ميرسد و به ادعاي خودش با "خيام درماني" معالجه ميشود.

اين نهضت ادامه پيدا ميكند و بعدها در سال 1910 با قدرت گرفتن مذهبيون و فقها براي دورهاي در آمريكا مصرف الكل ممنوع شد. خيام در اين ميان بسيار مطرح ميشود و مطالب بسياري در رد يا تاييد او طرح ميگردد. كلوپ عمر خيام آمريكا در 1920 از بين رفت ولي در سالهاي اخير مجددا توجه به خيام رو به افزايش گذاشته است.»

MILAD_A · 2015/12/20

[h=2]نگاهى به زندگى و انديشه شيخ شهاب الدين سهروردى صاحب عقل سرخ[/h]

«تقديس بى نهايت حضرت قيوميت را سزاوار است لاغير!»

«تقديس بى نهايت حضرت قيوميت را سزاوار است لاغير!» [و] تسبيح بى قصار جناب كبريا را شايسته است. بى شركت! (آواز پر جبرئيل _ شيخ شهاب الدين سهروردى _ صفحه ۱)

شيخ شهاب الدين ابوالفتح يحيى بن حبش بن اميرك سهروردى! شيخ بى ردا و بى دستار خطه پارس هم او كه از دانش و قدرت مبتكرانه تفكرش يادها قلمى كرده اند. راه حقيقت و خدايگان خود را يگانه مى ديد و هيچ وسيله اى را وقعى نمى نهاد! بيراه نيست كه در ميانه اوراق تاريخى بى سرانجام، شيخ اشراقش ناميده اند و شيخ مقتول! «خليفه الله» و «المويد باالملكوت» مردى با مشعل روشن به صحنه مى آيد.صحنه تا حدى روشن مى شود. مرد «شهاب الدين سهروردى» است با قامتى متوسط، صورتى سرخ، موى سر و ريشش چندان انبوه نيست. حدوداً سى سال دارد، لاغر است. جامه كبودرنگ دراز پوشيده است. چالاك و پرنشاط به نظر مى رسد. مشعل را بر ديوار در چراغدان مى نهد، مى آيد و مى نشيند. گوشه اى از صحنه تاريكى است. مردى از تاريك به درون روشنايى مى آيد... هر دو مرد لباس دراز دارند. دستار ندارند. موى خود را بر شانه رها كرده اند. سادگى لباس هاشان چنان است كه مى توان آنها را از هر قومى و هر عصرى به شمار آورد پوشاك قشر يا قوم خاصى را ندارند...(روزگار عقل سرخ _ جواد مجابى _ صفحه ۱۰)

فيلسوف ما را كه شيخش نيز نام داده اند با جامه ريا و سالوس كارى نبود و بر آن بود تا راه بهروزى مردمان بپويد! حالا سال هاست كه ديگر خطوط را رها كرده و همچنين شمارش اعداد را و «از ميان شكل هاى هندسى محدود به پهنه هاى حسى وسعت پناه بـرده!» نه! راه خود را نيز گم نكرده و در فلك الافلاك و دور از درد زمين سير نمى كند! «... چون مدتى بر اين برآمد، قدرى چشم من بازگشود. بدان قدر چشم مى نگريستم، چيزها مى ديدم كه ديگر نديده بودم و از آن عجب مى داشتم تا هر روز به تدريج قدرى چشم من زيادت باز مى كردند و من چيزها مى ديدم كه از آن شگفت مى ماندم. عاقبت تمام چشم من باز كردند و جهان را بدين صفت كه هست به من نمودند!» (رساله «عقل سرخ» تاليف سهروردى _ چاپ دكتر بيانى. تهران ۱۳۳۲)

در سهرورد زنجان و در دوران سلطنت سنجر سلجوقى زاده شد. از آغازين روزهاى باليدن به كلاس عرفان شد! نزد «مجدالدين جيلى» از طرفداران حكمت هرمسى و شيوه عرفانى در شهر مراغه به فراگيرى مشغول شد. در برگ نوشته هاى تاريخى از دو شاگرد اعجوبه اين معلم عرفان نام بـرده شده است: «امام المتشككين فخر رازى» و ديگرى «شيخ اشراق شهاب الدين سهروردى». شهاب الدين عارف شهير و نوانديش ديار فراموشى را نابغه خوانده اند. سى و هشت بهار بيشتر شمع فروزان نيفروخت و عود نسوزاند. اما در همين اندك زمان و تنگ منظر چنان درخشيد و چنان آثارى مانا از خود به يادگار گذارد كه در سويه تكاملى اش بى مانند جلوه مى كند! «حكمه الاشراق»، «اعتقاد الحكما»، «تلويحات»، «المشارع و المطارحات»، «عقل سرخ»، «آواز پرجبرئيل»، «قصه الغربه الغربيه»، «فى حاله الطفوليه» و... كلاً آثار سهروردى را به چهار قسم صرفاً فلسفى كه به زبان عربى بوده، رساله هاى عرفانى كه به زبان پارسى و برخى به عربى بوده، ترجمه ها و شروحى كه او بر كتب پيشينيان نوشته و دعاها و مناجات نامه هايى كه به زبان عربى است.

با نيم نگاهى به آثار پژوهشگر فرانسوى «هانرى كربن» درباره سهروردى به پى جويى هاى علمى اين عارف ايرانى بيشتر واقف مى شويم. شيخ اشراق كه هم به فارسى و هم به عربى شعر مى سرود، از جذابيت و گيرايى خاصى برخوردار بوده است. او به «علوم غربيه» تسلط داشته و خو داشته به روز شدن را نيز! سهروردى در پرسه هاى غريبانه اش به هر وادى سر كشيده و در جست وجوى گوهرى ناياب جان پرغليانش روز از پس روز ديگر شدن مى طلبيد! در اثناى همين سفرهاست كه راهى سرزمين هاى عراق و شام مى شود. «الملك الظاهر» فرزند «صلاح الدين ايوبى» معروف كه در دوران سهروردى حاكم و يا «صاحب» شهر حلب بوده، از او استقبال مى كند. «ولى قاضيان حلب او را به ارتداد و تعطيل و انحلال طلبى در عقايد اسلامى متهم مى كنند. الملك الظاهر او را در قلعه توقيف مى كند و سرانجام برخلاف ميل خود و بنا به اصرار [...] وى را در سن ۳۶ يا ۳۸ سالگى در سال ۵۸۷ هجرى قمرى در قلعه حلب خفه مى كند.» (برخى بررسى ها درباره جهان بينى ها و جنبش هاى اجتماعى در ايران _ صفحه ۳۲۱).

و اما اين عارف شهير ايرانى كه از ميانه راه هايى بس صعب گذر كرد و روزگاران عقل سرخ را براى ما امروزيان رقم زد، نور و سرخى رهايى را هيچ گاه وا ننهاد! و مگر نه آن كه كندوكاوها دارد در فلسفه نور و منابع تاريخى اش! شيخ است و عارف و كارش چه به ابليس و دجال زمانه؟ نه به خونى تشنه است و نه شلاقى و تعزيرى! هزاره باره، شب نهادان كشتندش و دوباره روئيد، باليد، جوانه زد، تكثير شد تا هزاران! و اين رسم زمانه است! «...گفتم اى پير چه كنم تا آن رنج بر من سهل بود؟ گفت چشمه زندگانى به دست آور و از آن چشمه آب بر سر ريز تا اين زره بر تن تو بريزد و از زخم تيغ ايمن باشى... گفتم اى پير چشمه زندگانى كجاست؟ گفت در ظلمات، اگر آن مى طلبى «خضر» وار پاى افزار در پاى كن و راه توكل در پيش گير تا به ظلمات رسى. گفتم راه از كدام جانبست؟ گفت از هر طرف كه روى، اگر راه روى راه برى...» بارى، مراد از سير تاريخى در احوالات سهروردى، يكى از خيل بسيار جان سختان اين ملك!، دريابيدن «آن» جاويدان است «معناى» زندگى، «اميد» و «پويايى» هستى! زبان سهروردى در بسيارى از آثارش، خاصه در «عقل سرخ» زبانى است استعارى و مملو از المان هاى نمادين كه سخت با عالم اساطير درآميخته! از تبيين انديشه «نوافلاطونى» توسط او درمى گذريم كه حرف و حديث پردامنه مى كند.

اينجاست كه در «عالم المثال»، سهروردى، با زبانى گويا و عرفانى زمينى ما را رهنمون مى شود تا آن كرانه كه مردانى موسم رهايى اش ناميدند! باد اسب است:

گوش كن چگونه مى تازد صدها سال پس از او/ از ميان دريا، از ميان آسمان. «از هرچه فاصله مى گيريم درش مى يابيم با مرگ، زندگى را و با ديدار از اشيا به قول حلاج، فنا شدن در معنا!» حكيم بزرگ ايرانى در قرن ششم هجرى/ دوازدهم ميلادى تكاپو آغازيده. صاحب نظران و اهالى فلسفه به صراحت گفته اند كه قرن ششم هجرى تنها به دليل وجود او يكى از دوره هاى مهم تاريخ حكمت و فلسفه است.

«دكتر غنى» در «تاريخ تصوف در اسلام» درباره فضاى معنوى قرنى كه شيخ اشراق در آن مى زيسته، آورده است:

«مخصوصاً در قرن ششم از نظر اداره معاش، «علوم مذهبى» اهميت بسيار داشته است، زيرا تنها علمى كه در آن قرن مى توانسته بيش از هر چيزى معاش شخصى را تامين كند دينى بوده، يعنى با دانستن علوم قرآنى، فقه، حديث، شخص به مقام قضا و وعظ و امامت جماعت و محدثى و مذكرى و تدريس در مدارس مى رسيده و به امرا و ملوك نزديكى پيدا مى كرده و... در صورتى كه مشتغلين به علوم عقلى و فلسفى، به فقر و بينوايى به سر مى بردند و همان دانايى و حكمتشان مايه نكبت و ادبار مى گشت و غالباً مورد مزاحمه و تفسيق و تكفير آنها مى شدند!»

و در حكايتى ديگر مى خوانيم: «و حتى بزرگانى از قبيل شيخ شهاب الدين سهروردى، مولف حكمه الاشراق، جان بر سر آزادى فكر و پيروى از فلسفه مى نهند!». فيلسوف نوانديش ديار ما در سهرورد از شهرهاى غربى ايران، نزديك زنجان به دنيا آمده است. از تيزهوشى و حافظه فوق العاده او بسيار گفته اند از چالش روز و شبش با كهنه پرستان! در زمين سير و با اينكه حكمت اشراقش و فلسفه نورش گاه تا آسمان مى رود اما دستان معجزه گر انسان را ارج مى نهد! او كه در چالش هاى فراوانش با كهنه انديشان زمانه اش در بيان آرا و انديشه هاى خود از اصلاحات كهن ايرانى سود مى جست روزى نبوده كه آماج تكفير قرار نگرفته باشد! سخن از قرون پنج و شش هجرى قمرى است. روزگاران استبداد سلجوقى! موسم تعصب و ظاهربينى! موسم رشد انديشه اشعرى و ضديت بيش از پيش با فلسفه و آزادانديشى! جالب آن كه شيخ اشراق كه در علوم فلسفى يدى طولا داشته آن هنگام كه راهى اصفهان مى شود با فخرالدين رازى كه بعدها به عنوان يكى از اصلى ترين مخالفان فلسفه جامه به تن كرد، هم درس مى شود. در باب پيكار بى امان شيخ اشراق با خشك انديشان زمانه اش به كلام فروزانفر رجوع مى كنيم در كتاب «شرح احوال و نقد و تحليل آثار شيخ فريدالدين محمدعطار نيشابورى»: «... در همين روزگار عين القضات ميانجى را به دار كشيدند و جسدش را با نفت سوزانيدند (ص ۵۲۵) و شهاب الدين يحيى بن حبش بن اميدك سهروردى را كه از نوادر ايام بود در حلب به قتل رسانيدند (ص۵۸۷) و كتابخانه ركن الدين عبدالاسلام را كه مشتمل بر كتب حكمت و علوم اوائل، به امر الناصرالدين الله احمدبن المستضيبئى (ص ۶۲۲ _ ۵۷۵) به آتش سوختند!» و خود او را به سبب مطالعه و جمع كتب فلسفى به زندان افكندند و هم به فرمان اين خليفه و به روايت شهاب الدين ابوحفص عمربن محمد سهروردى (ص ۶۳۲ _ ۵۳۹) عده اى از كتب فلسفه و نسخ شفاى بوعلى را در شوارع بغداد به آب شستند و به آتش سوختند!» فصل، فصل كتاب سوزان خليفه قشرى مسلك است! «سهروردى» اما نور در بساط دارد.

مقام و منصب سهروردى در تاريخ فلسفه ايرانى به دليل بنيانگذارى «حكمت اشراق» مقامى بى مانند است. همچون ابوعلى سينا و «حكمت مشاء». شيخ اشراق در سى و هشت بهار عمر خود، به نگارش چهل و نه كتاب و رساله مهم دست يازيد كه البته بيشتر اين كتب به دليل مقتضيات زمان و مكان دوران حيات پرالتهابش به زبان عربى به نگارش درآمده اند. مهمترين كتاب او را فلسفه دانان و صاحب نظران «حكمه الاشراق» دانسته اند. كتابى كه سهروردى در آن اصول فلسفه خويش را بيان داشته. او در اين كتاب آئين مشائين و پيروان ارسطو را سست يافته و سخت به آن تازيده و روش خود را كه حكمت اشراق و حكمت نوريه خوانده به حكماى مشرق منسوب داشته است. به باور برخى صاحب نظران سهروردى با آن كه حكيم است نوعى مشرب تصوف نيز داشته كه البته از صوفيه به شمار نمى آمده. كلمه «التصوف» را بيشتر شامل مسائل علم الهى دانسته اند تا عقايد متصوفه و حكمت اشراقى را نوعى تئوزوفى (theosophy = حكمت الهى و عرفان) عنوان كرده اند. از اين حكمت به علم سلوكى نيز ياد شده است.

منشاء حكمت اشراق را به «افلاطون» نسبت داده اند، حكمتى كه جهان مادى را سايه حقايق و مثل مى خواند. برخى ديگر از پژوهشگران معتقدند: «شيخ اشراق، چنانكه خود بارها اشاره كرده نه تنها از افلاطون و پيروان او متاثر بوده، بلكه به فلسفه عرفانى زرتشتى كه خود آن را طريقه خسروانى مى خواند، نيز سخت دلبستگى داشته است.» جالب آن كه شيخ اشراق كه هر نوع دگماتيسم را ميدانى نمى داده در فلسفه خود علاوه بر تاثيرپذيرى از افكار حكماى زرتشتى از نظريات «بودا» نيز تاثير گرفته است. نمود اين همه در «بيان مابعدالطبيعه» او خوب ديده مى شود.

به باور شيخ اشراق در برابر انوار معنوى ماده و هيولا قرار دارد كه از آنها به برزخ تعبير مى رود. آتش زمينى كه نور مينوى دارد، طلسم امشاسپند ارديبهشت است و زمين طلسم سفندارمذ.

اين همه به ما معلوم مى دارد كه سهروردى چگونه متاثر از همان انديشه كهن ايرانى است. نور و ظلمت تعبيرى از منش نيك (مينيو) و منش زشت (انگرمينيو). بارى، راه پرسنگلاخ با همتى بى مانند پيموده مى شود. سهروردى اما در سى و هشت سال عهد كوتاه خود هيچگاه از گزند قشريون زمانه اش در امان نبوده. او كه فانوس خرد در دست راه مى پوئيده همواره در خصوص احكام و مسائل بى باك عمل كرده و شايد هم از اين روست كه خيلى زود بر عليه او مى شورند، مرتدش مى خوانند و سخنانش را «خلاف اصول» عنوان مى كنند.

سهروردى كه «صدرالدين شيرازى» وى را «شيخ العظيم» لقب داده در كلمه التصوف مى گويد: «حقيقت، خورشيد واحدى است كه باب هاى كثيرى دارد و راه هاى فراوان به آن منتهى است.» با اينكه او در كتاب حكمت الاشراق، زرتشت را حكيم فاضل نام نداده و خودش را زنده كننده حكمت ايران باستان دانسته و نيز مزدك و مانى را مصلحين زرتشتى گرى ندانسته و حتى آنها را نكوهش كرده و بدعت گذار ناميده!

نبايد از خاطر دور داشت كه او در راه علم و تعقل علمى جان خود را از دست داد! به ازليت عالم و نيز عينيت وجود آن باور داشته و به گفته يك پژوهشگر معاصر، اين مسئله كه او سنت مثبت و فلسفه خسروانى ايرانى را درباره نبرد نور و ظلمت در فلسفه اى بديع و مبتكرانه وارد ساخته و تنها به دنبال تقليد و تكرار نرفته نكته مهمى در سير زندگانى سهروردى به شمار مى آيد. اين پژوهشگر، ما را رجوع مى دهد به «راسيوناليسم» و «تفلسف» شيخ اشراق و بر اين باور است كه سهروردى، به اصالت و قاهريت مبداء «عالم انوار معنوى» معتقد بوده و غلبه آنها را بر «غواسق برزخى» مسلم مى گرفته لذا فلسفه نور خود را به فلسفه نبرد و به فلسفه «اميد» مبدل كرده است.! وى مى گويد: مبحث انديشه اصالت نور به مثابه ماده و هيولا و واحد وجود كه سه بار در تاريخ انديشه در ايران ظهور مى كند: «دوبار به شكل خالص آئينى (در مزده سينه و مهرپرستى) و يك بار به شكل فلسفى و استدلالى (در فلسفه «اشراق» يا حكمت النوريه سهروردى).

به هر روى، پرواضح است كه تفاوت هاى عمده و اساسى ميان «حكمت شرق» و «عرفان» موجود است. حكمت اشراق منطق و استدلال منطقى را قبول دارد و به اصطلاح به دنبال «علم اليقين» است، حال آنكه عرفان نمى خواهد سيستم فلسفى مدللى عرضه دارد و حتى از آن بيزار است آنجا كه عطار گفته است:

چو عقل فلسفى در علت افتاد

زدين مصطفى بى دولت افتاد

و مولوى مى گويد:

اندرين بحث ار خرد ره بين بدى

فخر رازى رازدار دين بدى

ليك چون «من لم يذق لم يدر» بود

عقل و تخئبلات او حيرت فزود

در افتادن با قشريون زمانه آخرين پرده زندگانى سهروردى را رنگ خون زده است. به رنگ تاريخ بى قرار ميهن!... كينه و عناد به جايى مى رسد كه «ملك الظاهر» را تشويق به قتل او مى كنند، «ملك الظاهر» نمى پذيرد، كهنه پرستان با ارسال شكوائيه به «صلاح الدين ايوبى» او را مجاب مى كند كه فرمان قتل «سهروردى» را صادر كند. «صلاح الدين ايوبى» نيز در نامه اى از پسرش مى خواهد كه به دليل برخى ملاحظات سياسى «سهروردى» را به قتل برساند. او در سن سى و شش و يا به روايتى ديگر سى و هشت سالگى خاك را و جهان را تا هميشه بدرود مى گويد!

مشخص نيست كه به دار آويختندش يا خفه اش كرده اند! پيكر بى جان سهروردى را در روز آدينه آخر ذى الحجه سال ۵۸۷ هجرى قمرى از زندان بيرون مى آورند. جرم او معاندت با شرايع عنوان مى شود.

همه چیز از ادبیات ایران

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

پیشنهادات

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

MILAD_A

کاربر نگاه دانلود

برخی موضوعات مشابه

28 آذر - 19 دسامبر؛ در تاریخ چه گذشت؟

برای ورود به دیوان هر یک از این مفاخر جهانی لطف فرمایید و بر روی لوگو و لینک آن کلیک فرمایید

آمار انجمن

این صفحه را به اشتراک بگذارید